Edebi medeniyet 
Ebedi Medeniyet

bahcelerHer edebî ürün belirli bir zamanın ve sosyal şartların neticesi olarak tezahür eder. Bu gerçek- lik sözlü kültür verimleri için çok daha fazla bir anlam ifade eder. Zira sözlü kültürün ve edebiyatın müstesna örneklerinden olan halk hikâyeleri toplumsal ve sosyoekonomik düzendeki bir değişim ve kırılmanın neticesi bir başka ifade ile yeni bir düzenin yeni edebî verimi olarak ortaya çıkmıştır. Bu makalede yerleşik yaşam ve kültürün edebî verimi olarak karşımıza çıkan halk hikâyelerinde, bir imaj olarak bağ/bahçe ve unsurlarının kadın ve kadın bedeni ile ilişkisi üzerinde durulmuştur. Yerleşik yaşamın temel unsuru olan toprak ve toprağa bağlı olarak gelişen bağ ve bahçeler, söz konusu hayatın temel yaşam alanlarından birini oluşturmaktadır. Yaşam mekânları olarak halk hikâyelerinde görü- len bağ / bahçeler aynı zamanda kadın algısı ve kadın bedeninin kavramsallaştırılmasında da sıklıkla kullanılmıştır. Hikâyelerin genel olarak bütününde ve bilhassa nazım parçalarında bu hususla alakalı oldukça somut veriler vardır. Kadınlığın ve kadın bedeninin algılanış ve kurgulanışında ‘dil’ önemli ve etkili bir faktördür. Kullanılan dil ve kavramlar ise sosyo-kültürel yaşamla yakından ilgilidir. Bu bağlamda bu çalışmada sosyal şartlar ve çevre ile yakın temas hâlinde olan halk hikâyelerinde yer alan bağ/ bahçe ve unsurlarının kadın algısı ve bedeni ile ilişkisi incelenmeye ve çözümlenmeye çalışılmıştır.

Her toplumun belirli bir sosyal ve kültürel yapıya sahip olduğu ve bu sosyal yapının zorunlu olarak belli bir ‘fiziksel çevre’ ile yakın ilişki içinde olduğu sosyologların dile getirdiği bir gerçekliktir. İnsanların içinde yaşa- dıkları coğrafi çevre şartları yaşama tarzlarının tayininde belirleyici bir unsurdur. Fiziksel ve coğrafi çevrenin hayat alanındaki etkileri sosyal ya- pıların, karakterlerinin oluşması ve belirlenmesinde önemli rol oynar. Bu anlamda coğrafi çevre ile sosyal hayat arasında sıkı bir bağ olduğu ifade edilmelidir. Zira bu hususla alakalı olarak “Sosyal Dinamik Bünye Analizi” çalış- masında Nihat Nirun (1985: 8-11) sos- yal hayat alanlarındaki insan ilişki- lerinin coğrafi çevre üzerinde cereyan ettiğini ve bu çevrenin sosyal hayat alanına bir zemin vazifesi gördüğünü ve bunun neticesi olarak da coğrafi çevre ile sosyal hayat alanı arasında birtakım neden-eser zincirleri bulma- nın mümkün olduğunu belirtir (Ayrıca bkz. Kösemihal 1968: 37-55).



Her edebî ürün belli bir zamanın, belli şartların, yaşam şekillerinin, top- lumsal yapı ve çevrenin neticesidir. Her hayat şekli kendi edebî türünü zorunlu olarak ortaya koymaktadır. Bu bağlamda değişen zaman, algı ve yaşam şartları ile birlikte ortaya çıkan edebî türler de şekillenip değişmek- tedir. XV. ve XVI. asırlardan itiba- ren yerleşik yaşam ve kültürün edebî verimi olarak karşımıza çıkan halk hikâyeleri sosyal hayattaki önem- li bir değişimin, mühim bir kırılma noktasının neticesi olarak ortaya çık- mıştır. Boratav’ın (2002: 46) ifadesi ile destandan sonra ortaya çıkan ve destana asıl karakterini veren şartla- rın değişmesiyle teşekkül eden halk hikâyeleri destandan romana geçen nevin ilk merhalesini teşkil etmekte- dir Göçebe- yarı göçebe hayatın edebî mahsulü destanlar yerleşik hayata ge- çişle birlikte yerini halk hikâyelerine bırakmış; göçebelik-yarı göçebelik ve yerleşiklik olarak tezahür eden ve birbirinden farklı sosyal ve kültürel şartları olan bu hayat şekillerinde, söz konusu değişim ve gelişime para- lel olarak sırasıyla destanlar, destanî hikâyeler ve halk hikâyeleri dediğimiz anlatılar şekillenmiştir. Şekil-yapı ve muhteva açısından birbirinden fark- lılık arz eden söz konusu eserler ait 
oldukları sosyo-kültürel yapı ve sosyal şartlardan derin izler taşırlar. Bu bağ- lamda Mehmet Kaplan göçebe hayatı aksettiren Oğuz Kağan ve Dede Kor- kut gibi eserlerde hayvanların önem- li bir yer tuttuğunu, köy çevresinde vücuda gelen eserlerde ise nebatların ön planda olduğunu, sembol ve imaj unsuru olarak da sık sık kullanıldık- larını belirtir. Bu son derece tabi bir durumdur “zira insanların duygu ve düşünceleri, hayat meşgaleleri ile ya- kından ilgilidir.” (Kaplan 2006: 106). Bu cümleden olarak göçebe ve bozkır hayatında dışa dönük yaşam tarzı- nın oluşturduğu imaj ve sembollerle yerleşik yaşam ve kültürün beslediği imajlar arasında temel farklar olduğu ifade edilmelidir.

Her toplum dahil ve ait olduğu sosyo-kültürel yapı çerçevesinde cinsi- yet algısını oluşturur ve bu doğrultuda kadınlık ve erkekliğe dair imajlar1, stereotipler2 ve semboller üretir. Kül- türler bünyelerinde nelerin erkeksi ya da nelerin kadınsı olduğuna dair bir- takım imajlar barındırır. Bu anlamda imajlar gerçeklikten uzak mecazlar değil, kültürel mirasın bir parçası durumundadırlar. Toplumların sahip olduğu sosyo-kültürel yapı ve kültürel yapının şekillendirdiği cinsiyet algısı ile kullandıkları dil arasında şüphesiz yakın ilişki vardır. Yine toplumların dinî, ahlakî, kültürel yapıları ve zihin kıvrımlarına işleyen söz konusu ya- pılanma, günlük yaşamın pratikleri- ne ve gizli saklı köşelerine ‘sözcükler’ yoluyla sızar. Seyfi Karabaş Bütüncül Türk Budunbilimine Doğru adlı çalış- masında budunbilimin, sözcüklerin temel ya da sözlük anlamları dışında edindikleri yan anlam yahut anlam genişlemelerinin nasıl oluştuğu soru- nu ile yakından ilgili olduğunu belirtir

ve dilde simgesel işlevi olan sözcükle- rin birbirleri ile ilintililiklerinin sap- tanması ile nasıl bir düşünce sistemi oluşturduklarını belirlemenin budun- bilimsel çalışmaların amacı olduğunu söyler (1999: 379). Karabaş’a atıfla sözcüklerin, imgelerin izini sürerek sosyo-kültürel yapı içerisinde kadın- lığın nasıl anlam kazandığını ve ye- niden üretildiğini takip etmek müm- kündür. Sözcüklerin ve dilin süsleyici örtüsünün altındaki birtakım gerçek- likler bu yolla açığa çıkarılabilir.

Bu bilgiler ışığında yerleşik ya- şam ve kültürün edebî verimleri olan Türk halk hikâyelerinin ilk dönem anlatılarından son dönem Türk halk hikâyelerine kadar uzanan çizgide, ge- nelde kadın algısının ve özelde kadın bedeninin nasıl kavramsallaştırıldığı, beden kavramının anlatı metinleri içinde nasıl biçimlenmekte ve kurgu- lanmakta olduğu ve bu yolla metinler- deki anlam üretiminin nasıl ve ne şe- kilde gerçekleştiği mevzu çalışmanın hareket noktasını oluşturmaktadır. Tarihi devirler içerisinde kadın bede- ni ve toprak arasında kurulan gizemli bağın izini sürerek halk hikâyelerini kadraja almak sureti ile benzer bir iliş- ki modelinim kadın/bedeni – bağ/bahçe arasında kurulduğu gösterilmeye çalı- şılacaktır. Bu makalede, gelenek için- de büyük ölçüde erkekler tarafından ve geleneğe bağlı kalmak sureti ile tas- nif edip geliştirilen halk hikâyelerinde kadın ve bedenin algılanışı ve kadınla- ra dair üretilen bağ/bahçe ve unsurları ile ilgili imajların çözümlenmesi sağla- nacak; bu durum düşünce sisteminin ve halk hikâyelerinin oturduğu sosyo- kültürel şartlar zemininde okunmaya çalışılacaktır.

Çalışma, hikâyelerin bütününü ihtiva etmekle birlikte bilhassa metinlerdeki şiir parçaları üzerine yoğunla- şarak yorumlar getirilmiştir. Zira ka- dın ve erkek sesinin en iyi dinlenildiği ve ortaya konduğu bölümler kendileri tarafından dile getirilen şiir parçaları- dır. Şiir bölümleri duygu yoğunluğu- nun daha fazla hissedildiği; buna bağlı olarak da sembolik kavram ve ifade şe- killerinin en çok kullanıldığı ve farklı anlam katmanlarının oluştuğu bölüm- lerdir.

Kadın / Bedeni - Bağ- Bahçe

Katharine Young “Beden Folklo- ru” adlı çalışmasında bedenlerin kül- türünden söz eder (2006: 415). Bede- nin bir kültürü, kültürün de bedeni vardır. Yine benzer anlamda Carol Delaney köy toplumunun örgütlenişini ve değerlerini yaratılışa ilişkin kuram ve simgelerle açıklamaya çalıştığı; be- den, cinsiyet ve yaratılış anlayışına dair bir çözümleme sunduğu Tohum ve Toprak adlı çalışmasında bedenlerin kültür dışında var olmadığını tersine fiziksel ve mecazi olarak kültür içinde biçimlendiğini belirtir. Her kültür in- san bedeninin belirli imkânlarını seçip öne çıkarırken bazılarını da görmez- den gelir (2012: 44). Beden biyolojik bir organizma olmanın yanında kül- türel tercihlere göre yapılandırılan ve anlamlandırılan bir malzeme olarak görülmekte; kültürlerin ortak bilinç- leri, ruhları ve şartları doğrultusunda beden algıları oluşmaktadır. Kadın ve bedeninin algısı geniş bir kültürel sisteme içkin imajlar yolu ile kuruldu- ğu için bu süreci tanımlayan imgelere bakmak gerekmektedir.

Kadın ve bedeni ile bağ-bahçe arasında kurulan ilişkiyi Köroğlu Des- tanının3 hikâyeye yakın kolları ile Türk halk hikâyelerinin ilk örnekleri ve son dönem metinlerinde fazlası ile görmek mümkündür. Bu ilişkide yerleşik yaşamın temel göstergesi olan toprak ve toprağın bir uzantısı olarak bağ ve bahçelerin yaşayış, düşünüş ve algı sistemini etkilemesi söz konu- sudur. Nitekim yapmış olduğumuz taramalardan çıkan sonuca göre yarı göçebe bir hayatın edebî verimi olan, destanî hikâyeler olarak da adlandı- rabileceğimiz Dede Korkut Kitabı ile Battal Gazi, Dânişmend Gazi, Saltık- nâme gibi İslami dönem Türk destan- larında kadın ve bedeni ile bağ, bahçe gibi unsurlar arasında kurulan ilişki- den söz etmek mümkün değildir (Ak- balık 2012).

Yerleşik yaşam kültürünün temel göstergesi olan bağ ve bahçeler aynı zamanda kadınların anlatılarda ‘gö- rünür’ oldukları temel yaşam alanla- rındandır. Ev içi ve özel mekân olarak köşk ve ev dışı kamusal alan olarak değerlendirebileceğimiz bağ, bahçe halk hikâyelerinin baş kahramanla- rından biri olan sevgili tipinin önemli bir yaşama ve hareket alanıdır.4 Ni- tekim anlatılarda ‘sevgili’ rolündeki Aslı, Zühre, Şirin, Şah Senem, Gülgez Peri, Selvihan, Leyla, Gülizar, Elif gibi kadınların hikâyelerdeki varlık göstergeleri bu mekânlar aracılığı ile olmuştur. Hikâyeler bağlamında ka- dınlar için bir mekân algısından söz edilecekse ifade edilebilir ki mekân bu bağ ve bahçelerdir. Söz konusu kav- ramlar ile kadın yaşamı arasındaki yakın ilişkinin kadınların bedenleri ile algılanışında da kurulduğu görülmek- tedir.

Bağ, bahçe imajları ile kadın be- deni arasında kurulan ilişki öncelikle kadının sahip olduğu doğurma ve üre- tebilme özelliği dolayısıyla olmalıdır. Zira kadın, toprak ve üretkenlik ara- sında kadim bir ilişkiden söz edilebi- lir. Toprağın verimliliği ile kadının doğurganlığı arasında gizemli bir bağ vardır. Ünlü din tarihçisi Mircea Eli- ade Kutsal ve Din Dışı adlı çalışma- sında beslenmeye yönelik bitkileri ilk kez kadın yetiştirdiği için toprağın ve hasadın sahibi olarak da kadının gö- rüldüğünden bahseder. Bu bağlamda “kadının büyüsel – dinsel prestiji ve buna bağlı olarak, toplumsal üstünlü- ğü kozmik bir modele sahiptir: Toprak Ana.” (Eliade 1991: 122-125; Berktay

2000: 45). Dişil toprak tasavvurunun oldukça kadim bir düşünce olduğu be- lirtilmelidir. Toprağın kadın ve bedeni için, kadın bedeninin de toprak için metafor olması her ikisinin de yaşam sağlama, üretme, besleme özellik- leri dolayısıyladır. Bununla birlikte toprağa bağlı tarımın bir kadın bulu- şu olduğu araştırmacıların üzerinde hemfikir olduğu bir gerçektir (Badin- ter 1992: 55; Berktay 2000: 41). “Top- rağın doğurganlığı ile kadının yaratıcı gücü arasındaki gizemli dayanışma M. Eliade’in ‘tarımsal bilinç’ dediği temel kurumlardan birisidir” diyen E. Badinter’e göre hemen tümüyle kadın işi olan bahçecilik ise tarımın uzak atasıdır (1992: 63).

Toprak, üretkenlik ve kadın ara- sında kurulan ilişki ilahi bir mesajla da desteklenir. Zira kutsal kitapta kadınlar için yer alan ‘tarla’5 ben- zetmesini tam da bu noktada hatır- lamak yerinde olacaktır. Söz konusu ayette tarla kadınların doğurganlığı çerçevesinde kullanılır. Eliade, insan cinsinden annenin ‘Toprak Ana’nın temsilcisi olarak görülmesinin sayısız adete can verdiğini belirtir. Ona göre “çocuk yapmak ve doğurmak, toprak tarafından gerçekleştirilmiş olan ör- nek bir eylemin mikrokozmik çeşit- lemeleridir. İnsan cinsinden anne, yalnızca toprağın bağrında hayatın belirmesi olan bu ilksel hareketi taklit etmekte ve tekrarlamaktadır” (1991: 120). Carl Gustav Jung (2009: 22) da bu bağlamda tarla, bağ bahçe, gül gibi benzetmelerin anne imgesini hatır- lattığını söyler. Toprak, tarım ve ka- dın arasındaki simgesel ve metaforik ilişkinin daha geç zamanlardaki bir tezahürü olarak değerlendirebileceği- miz kadın ve bağ ilişkisi önce kültür- de ve kültürün şekillendirdiği edebî verimlerde yerini almıştır. Toprak ve kadın arasındaki gizemli bağ yerleşik yaşam ve kültürün de tesiri ile halk hikâyelerinde bağ/bahçe ve unsurla- rı ile kadın arasında kurulan sıkı bir anlam ilişkisine dönmüştür. Zira anla- tılar üzerinde yapmış olduğumuz tara- malar neticesinde Köroğlu Destanının hikâyeye yakın kolları başta olmak üzere Türk halk hikâyelerinin hemen hemen önemli bir kısmında bu tarz bir ilişkiye rastlandığı görülmüştür.

Köroğlu Destanı’nın Kenan Kolu’nda, Ayvaz için Mine Sultan’a talip olan Köroğlu, evlilik çağındaki Mine’yi bağdaki ‘bar’ yani olgun bir meyve olarak algılar ve babasından onu ‘akıbet geçmezem bağdaki bardan’ diyerek ister. Köroğlu’nun algısında Mine Sultan ‘bağdaki bar’ olarak im- lenmiştir: “Gönül ayrılmadı bu ikti- dardan / Akıbet geçmezem bağdaki bardan Mine’yi almadan gitmem bu yerden / Hakkın emri ile versen ey olur” (Kaplan 1973: 230).

Köroğlu’nun oğlu Hüseyin Bey Kolu’nda Hüseyin Bey, âşık olduğu Zeycan’a ulaşmak adına çıktığı yol- culukta yolu bağlık, bahçelik bir yere düşer. O bahçede Suna adlı bir kızla karşılaşır. Hüseyin Bey’ e gönlü düşen Suna’nın “Bizim bağa gelen oğlan / Ge- lişine kurban olam” sözlerine karşılık Hüseyin, kendi gönlünün Suna’da olmadığını ve oraya Suna için gelmedi- ğini ifade etmek için “Bahçelerde ba- rım vardır / Ayva turunç narım vardır” şeklinde konuşur. Suna, Hüseyin’in kendi bağına girmiş olmasını, kendi- sine meyli olarak değerlendirmekte ve buradan aldığı cesaretle onun evli mi bekâr mı olduğunu sormaktadır. Buna karşılık Hüseyin, aslında bir kadına sahip olduğunu ‘bahçe ve bar’ imgesi ile ifade etmektedir.

“Aldı Suna:

Bizim bağa gelen oğlan Gelişine kurban olam. Tatlı tatlı gülen oğlan Gülüşüne kurban olam




Aldı Hüseyin:

Bana boşa yanma güzel Benim özce kurbanım var. Beni kendin sanma güzel Ateşime yananım var.




Aldı Kız:

Kaymak mısın şeker misin? Gizli sevda çeker misin?

Evli misin bekar mısın? Buluşuna kurban olam.




Aldı Hüseyin: Bahçelerde barım vardır

Ayvaz turunç narım vardır Bu Tiflis’te yarim vardır

Yolum bekler cananım var.” (Kaf- tancıoğlu 1979: 141).

Kadın ve bağ/bahçe arasında ku- rulan ilişkinin hem erkek algısında hem de kadın algısında yer aldığını görmek mümkündür. Erkek algısında ‘bağ’ imajı ile imgelenen kadın, kendi kendini algılama ve değerlendirme metaforu olarak da bağı, bahçeyi kul- lanmakta; bir başka deyişle erkek an- latıcılar tarafından o şekilde konuştu- rulmaktadır. Köroğlu’nun oğlu Hasan, âşık olduğu Gülizar’a çeşitli engelleri aşıp ulaştığı vakit ilk karşılaşmaların- da aralarında şöyle bir diyalog geçer:

“Aldı Hasan:

Kırk konaklık yoldan geldim Serimi sevdana verdim Bahçene izinsiz girdim Affeder mi ola sevdiğim




Aldı Gülizar:

Hoş gelmiş sefa gelmişsin Sevdama serin vermişsin Bahçe senindir girmişsin

Domurcuğun der efendim” (Arsu- nar 1963: 242-3).

Bir yaşam alanı olan bağ ve bahçe hem kadının bizzat içinde bulunduğu mekân hem de kendi fiziksel varlığı- na son derece içkin bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Hasan’ın ‘bah- çene izinsiz girdim’ ifadesine karşılık Gülizar’ın cevap olarak ‘bahçe senin- dir girmişsin / domurcuğun der efen- dim” sözleri birinci anlam katmanında girilen reel bir mekânı, ikinci katman- da ise Gülizar’ın kendi fiziksel varlığı- nı yani ‘bedenini’ imgelemektedir. Ha- san Gülizar’ın yaşam mekânlarından olan bahçesine gizlice girmiş ve bu giriş, ifadelerden anlaşılacağı üzere Gülizar tarafından gayet hoş karşı- lanmıştır. İkinci anlam katmanında bahçeye bir başka ifade ile bahçenin imlediği Gülizar’a fiziksel olarak yak- laşan Hasan’a, Gülizar ‘domurcuğun der efendim’ diyerek kendi varlığını ve bedenini sunmaktadır. Nitekim anlatının devamında ikisinin birbir- lerine aşkla sarılıp sevişmelerine yer verilir.6 Bununla birlikte kapalı, açıl- mamış hâli ile tomurcuk Gülizar’ın gençliğine dolayısı ile tazeliğine ve bekâretine işaret etmektedir. Bahçe, tomurcuk, gül imgeleri bu örnekte ka- dın ve erkeği aşk ve cinsellik ilişkisi içinde buluşturmuş ve kendi cinsiyet- leri açısından cinselliği yaşamalarına olanak vermiştir.

Kadınların kendilerini bahçe veya bahçenin bir unsuru olması yönüyle içindeki meyve olarak algılamalarına bir başka örnek Köroğlu Destanı’nın Akşehirli Telli Nigar Cengi Kolu’nda, Telli Nigar’ın dilinden duyulur. Nigar, kendi bahçesine gizlice giren Hasan’a: “Yüce dağların karıyam / Has bah- çenin narıyam” (Kaplan 1973: 141) şeklinde hitap eder. Bilindiği gibi nar Türk inanç ve düşünce dünyasında elma ile birlikte üremenin, zürriyetin ve bereketin (Aça 2005: 16) sembolü olarak görülür.

Köroğlu Destanı’nın hikâyeye çok yakın olan kollarında sıklıkla yer alan bahçe ve bahçe ile ilgili metaforlar, pek çok anlam zenginliği içinde anla- tılarda işlenmektedir. Kadının yaşam yeri ve açık alanda görünür olduğu tek yer olan bahçenin etrafındaki ‘du- varlar ya da bahçe kapısı’7 kadın ile erkek arasındaki engelleri, duvarların yüksekliği ve aşılmazlığı sevdiğine ulaşmak isteyen erkeğin tabi olaca- ğı imtihanların seviyesini, bahçedeki meyvelerin olgunluğu ya da çiçeklerin güzelliği ve etrafa yaydığı koku ise ka- dının evlenilecek çağa geldiğinin gös- tergesidir (Güneş 2009: 349). Nitekim aşağıdaki metinde görüldüğü üzere cevahir ve som taşlardan yapılmış ya- pısı ile Döne’nin bahçesi aslında onun eşsizliğinin ve mükemmelliğinin ifa- desidir. Bahçenin yüksek kapısı, onun ulaşılmazlığının ve ona ulaşmadaki güçlüklerin, bahçesinde kokuşan gül- ler ise onun yeterince olgunlaştığının ve artık evliliğe hazır olduğunun gös- tergesidir.

Ne yüksek imiş bu bahçe kapısı Som daşlar ile yapılmış yapısı Kadanalsın güzellerin hepsi Döne vakıt oldu gelde gidelim.




Döne bahçende kokuşuyor güller Gül dallarında ötüyor bülbüller Koç Köroğlu bunları sana söyler Döne vakıt oldu gelde gidelim.”

(Arsunar 1963: 102).

Köroğlu Destanı’nın hikâyeye ya- kın kollarından itibaren sıklıkla kuru- lan kadın ve bahçe ilişkisi toprağa daha bağımlı ve yerleşik bir yaşam kültürü- nün neticesi olan halk hikâyelerinde de çok daha renkli, çeşitli ve canlı ör- neklerle işlenmiştir. Kerem, kendisin- den kaçırılan sevdiğinin peşinde diyar diyar dolaşırken, yol üzerinde gördüğü bir düğünü Aslıhan’ın düğünü zanne- der. Ağlayarak, Aslı’ya kavuşamadı- ğını bağ-bağban metaforları ile ifade eder. Bu algılayışta bağban kendisi iken, bağ ise sevdiği Aslı’ya karşılık gelmektedir: “Felek beni bağa bağbân eyledi / Dost bağına girmedim ki ağla- rım / Elim ile dikdim bağım bostanım / Güllerini dermedim ki ağlarım” (Duy- maz 2001: 269).

Aslı’ya çok yakın olduğu, evlen- mek için söz aldığı yani nişanlandığı sırada sevdiğinin kendisinden kaçı- rılması ile yalnız kalan ve onu elde edemeyen Kerem, ıstırabını “Elim ile dikdim bağım bostanım / Güllerini dermedim ki ağlarım” şeklinde ifade etmektedir. Bizzat emek verdiği, el- leri ile bakıp büyüttüğü ve hak ettiği halde sahip olamadığı bağ ve dereme- diği güller Aslı’yı işaret etmektedir. Gülleri derememiş olması Aslı’ya ve bedenine sahip olamamasıdır. Kerem başka bir sahnede, gurbet yolculuğu esnasında yolunun uğradığı Aşkar Obası’nda gerçekleşen bir düğünü yine Aslı Han’ın düğünü zanneder ve kendisinin mihnetle beslediği bağın eller tarafından bozulduğunu düşüne- rek ağlar: “Rakîbin yoları düzüldi mi ola / Tomurcuk gülleri bozuldu mı ola / Hoyrâd eli degüp bozuldu mı ola /Mih- net ile besledigim bağlar hey” (Duymaz 2001: 273). Açılmamış çiçek olarak de- ğerlendirebileceğimiz tomurcuğun bo- zulmuş olması, yabancı birinin bağa girmesi ve sahibine açılması gereken tomurcuklara yad elin zarar vermesi şeklinde değerlendirilebilir. Nitekim Kerem, kendine ait olması gereken Aslı’nın bir başkası ile evlenmek üze- re oluşunu bir başka ifade ile ona ve bedenine bir başkasının sahip olacak olmasını kendi beslediği ve şahsına ait olan bağın hoyrat bir el tarafından bo- zumu olarak değerlendirir. Bir başka örnekte ise bülbül-gül ilişkisi üzeriden aktarılan “açılmadık gonca gül” imge- si ‘namus’ kavramı ile ilişkilendirilir. Zira açılmamış gonca gül kapalılığı ile bekâreti dolayısı ile masumiyeti; açıl- mış gül ise bozulmuşluğu bir başka de- yişle bekâret kaybını imgelemektedir. Âşık, sahip olduğu gülün ‘gonca gül’ olması ile gurur duymakta ve namus vurgusu yapmaktadır:

“Bülbül gibi hemen işim zar benim

Açılmadık gonca gülüm var benim Namus benim gayret benim ar benim

Bağlarda açılan gül sizin olsun” (Duymaz 2001: 273).

Şükrü Elçin’in yayına hazırla- dığı Kerem ile Aslı’da yine Kerem’in dilinden dökülen “Meyvasız bağlarda bülbül mü öter” ifadesi kadın ve bağ arasında kurulan ilişkinin bir başka örneğidir. ‘Meyva’ olarak imgelenen kadın bağın temel bir unsuru olarak görülür. Bu durumda ‘bülbül’ olan âşıklar ise ancak bağdaki meyvenin varlığı ile vardır: “Ateşim yanmadan tütünüm tüter / Bunda ayrılık var ölümden beter / Meyvasız bağlarda bülbül mü öter / Selvi ağacı hani senin meralin” (Elçin 2000: 65).

Pek çok hikâyede kadınlar için kullanılan bahçe-gül imgesinden bah- sedilebilir. Âşık Garip hikâyesinde Garip, rüyasında kendisine Şah Se- nem gösterilince “Bu nev civan hangi bahçenin gülüdür?” (Türkmen 1974:

123) diye seslenir ve Şah Senem başlık parası toplamak için şehirden ayrıl- mak zorunda kalan Garib’in kendisine sahip olamadan gidişini “İzin verdim deremedin gülümden” diye ifade eder. Buna karşılık Garip ise Senem’e ‘ak gülünü ellere derdirmemesini’ tem- bihler. Âşık ve sevgili arasındaki bu sembolik dilde ‘gül’ sevgiliyi ve ‘gül dermek’ ona ve bedenine sahip olmayı karşılayan kavramlardır. Şah Senem bedenini Garip’e sunmaya hazırken, Garip o bedeni kendisi için biraz daha muhafaza etmesini ve ellere ‘derdir- memesini’ söyleyerek gurbete çıkar. Benzer şekilde Şah İsmail hikâyesinde Güllüperi’yi gören Şah İsmail’in dilin- den “Hayli demdir yâr cemalin görme- dim / Girip bağçesine gülün dirmedim / Şah İsmail bir murada irmedim” sözleri dökülür (Çolak 1994: 176-177). Kamber sevdiği Arzu’yu gül, gülistan bağ bostan olarak görür. Gül çevresi- nin dikenlerle kaplı olduğundan ve gül dermenin müşküllerinden bahseder (Şimşek 1987: 196, 199).

Asuman ile Zeycan hikâyesinde Zeycan, kendisine yeterince ilgi gös- termeyen Asuman’a sitemini “Girip bahçedeki gülüm dermedin” diye bil- dirir. Kendisini bahçede gül olarak algılayan Zeycan, Asuman’ın bu gülü dermemesinden yani kendisine ulaşmamasından şikayetçi ve Asuman’ın kendisi için duyduğu aşktan endişeli- dir. Zeycan’ın “Meğer civan bana gö- nül vermedin / Var sevdiğim Mevlâm selamet versin / Girip bahçedeki gü- lüm dermedin / Var sevdiğim Mevlâm selâmet versin” şeklindeki sözlerine karşılık Asuman cellat korkusu ile ça- resizce “Ya ben nice bahçendeki gülü dereyim” der (Kaya ve Koz 2000: 39- 40).

Pirler tarafından kendisine gös- terilen resimle Mahmihri’ye âşık olan Hurşit henüz ulaşamadığı ve aşk ate- şi ile yandığı sevdiğine, bağını hoyrat ayaklardan bir başka ifade ile bedeni- ni başkalarından esirgemesini tembih eder. Kendisine ait olan bedene ulaşa- na kadar onu koruma görevi ise baba- ya aittir. Babanın özenle bakıp büyüt- tüğü ve üçüncü şahıslardan koruduğu bağ (Mahmihri) zamanı gelince korun- muş bir şekilde ve bozulmamış hali Hurşit’e verilecektir. Metinde beden cennet bağı, memeler ise turunç ola- rak imgelenmiştir: “Ko baban beslesin bagı / Girmesin hoyrat ayagı, / Beyaz gögsün cennet bagı / Turuç memen emaneti” (Sakaoğlu ve Duymaz 1996: 98).

Son dönem Türk halk hikâyelerinde de bağ/bahçe ve bülbül imgesi sık kullanılmıştır. Âşık Şeref Taşlıova’nın tasnif ettiği Gülistan ile Süleyman hikâyesinde, bir başka- sı ile evlendirilmek üzere olan ve bu duruma razı olmayan Gülistan, cari- yesi Akça Kız’a derdini “Yad bülbülü konduramam bu bağa” diye anlatır (Türkmen vd 2008: 362). Yad bülbül Süleyman’dan başkası iken, ‘bu bağ’ diye kastettiği de kendi bedenidir. Âşık Şevki Halıcı’nın anlattığı Cihan  Abdullah hikâyesinde, Abdullah’ı gö- rür görmez çok beğenen Gülşah cariye, ona olan beğenisini, Cihan’dan evvel söz alarak bağ-bostan-bağban imgele- ri ile dile getirir. Kendi bedenini bağ olarak tanımlayan Gülşah, Abdullah’a da bağban rolünü atfederek vakit geç- meden bağı dermesi bir başka deyişle kendisine sahip olmak için acele etme- si tavsiyesinde bulunur: “Gülişah’ın dilinde eylerim destan / Var mı eliniz- de ben kimi mestan / Ak sinem getirir bağ ile bostan / Eğer bağbanısan der vakti geçti.” (Türkmen ve Cemiloğlu 2009: 52).

Âşık Mevlüt İhsani’nin anlattı- ğı Böyle Bağlar hikâyesinde Ahmet Ağa, yıllar geçmesine rağmen oğlu ve gelininin evliliğinden torun sahibi ola- maz ve bu durumdan ciddi bir şekilde rahatsızlık duymaya başlar. Gelinin kendisine hizmet ettiği bir ara onun duyacağı şekilde seslenerek torun ar- zusunu ona ‘bağ’ imgesi ile şu şekilde bildirir: “Böyle bağlar, böyle bağlar / Dertli başını böyle bağlar / Bülbül öt- mez, gül bitmez / Yıkılsın böyle bağ- lar.” (Türkmen ve Cemiloğlu 2009: 34). Metinde kayınbabanın dilinden ‘bağ’ ve ‘gül’ imgeleri ile aktarılan söz konu- su ifadeler gelinini ve sahip olamadığı çocuğunu karşılamaktadır. Bağ kav- ramı ile vurgulanan kadın bedeni, gül bitiremediği yani bir çocuğa sahip ola- madığı için asli vazifesini, işlevini ye- rine getirememiştir. Zira toprak/tarla/ bağ ve kadın arasında kurulan kadim ilişkide en önemli mevzu üretkenlik ve doğurganlıktır. Toprak, tarla, bağ ürettiği ve verimli olduğu müddetçe anlamlıdır. Bu kavramların kozmik karşılığı olan kadın da doğurabildiği sürece bulunduğu yerde işlevseldir. Dolayısı ile işlevini yerine getiremeyen böyle bir bağın varlığı bir anlam ifade etmemekte ve yıkılması uygun görül- mektedir. Kayınbabanın mutlak torun arzusu kendisini “Yiğit bağı barsız ol- maz” (Türkmen ve Cemiloğlu 2009: 35) sözlerinde de gösterir. Zira ifadeden anlaşılacağı üzere oğlundan olma bir evlat beklediği ve eğer gelin aracılığıy- la bu gerçekleşmeyecekse oğlunu baş- ka biri ile evlendireceğine dair bir ima da söz konusudur. Nitekim anlatıcı bir arasöz aracılığıyla bu ifadesine açıklık getirir. Kayınbabanın çocuğu olmayan gelinine ithafla, sitem içinde söylediği bu sözlere karşılık gelinin savunması da yine benzer kavramlar çerçevesin- dedir. Bağının ‘meyve’ vermemesi ile yani çocuğu olmamakla kınan ve kuma ile tehdit edilen gelinin cevabı “Böy- le bağlar, böyle bağlar / Dertli başını böyle bağlar / Bülbül güle konmadı /Ne yapsın böyle bağlar” (Türkmen ve Ce- miloğlu 2009: 34) şeklindedir. “Bülbül güle konmadı” ifadesi ile eşi ve kendi arasında herhangi cinsel bir ilişkinin yaşanmadığını ifade edip devamında ise bağın ‘çorak’ yere kurulduğundan dolayısı ile bağ sahibi olarak kendisi ile ilgili bir problem olmadığından söz ederek kendisini savunmaktadır. Zira iktidarsız olan kocasıdır ve sorun bağ- da değil ‘tohum’dadır. Kadın bedeni- nin üreticiliği ve doğurma özelliği üze- rine kurulmuş olan bağ imgesi bu son örnekte son derece işlevsel bir şekilde kullanılmıştır.

Son olarak Türk halk hikâyelerinde kadın- bağ/bahçe ve un- surları arasındaki ilişki noktasında dikkat çeken bir husus da kadın kah- ramanlar için tercih edilen isimlerdir. Zira baş kahramanlar dahil olmak üzere farklı cinsiyet rollerinde (anne / eş / cariye / dadı) karşımıza çıkan ka- dın kahramanlar için sıklıkla tercih edilen Gülizar, Gülşah, Selvihan, Gül- gez Peri, Güllü Kız, Gülistan, Yase- men, Gülenaz, Nergis Hanım, Tazegül Hanım gibi bahçeye ve bahçenin temel unsurlarına ilişkin olan isimlerin ka- dınların adı olarak anlatılarda genişçe ve sıkça yer bulması tesadüfi olmayıp kadınların algılanışında kadın ve bağ/ bahçe ilişkisinin farklı bir yansıması olarak değerlendirilebileceği kanaa- tindeyiz.

Netice itibari ile Köroğlu anlatma- larının hikâyeye yakın kollarından iti- baren son dönem Türk halk hikâyeleri de dahil olmak sureti ile anlatılar üzerinde yapılan çalışmadan çıkan so- nuca göre kadın/bedeni ve bağ-bahçe arasında belirgin ve güçlü bir ilişki- nin varlığı görülmektedir. İmaj olarak bağ/bahçe, meyve ve kadın/kadın be- deni arasındaki ilişki, renkli ve çeşit- li örneklerle anlatmalarda önemli bir yer tutmaktadır. Kadın bedeni ve top- rak arasında kurulan kadim ve gizem- li ilişkinin toprağın işlenmiş hali olan, yerleşik yaşam ve kültürün önemli bir unsuru, göstergesi ve neticesi olan bağ/bahçe arasında da kurulduğu gö- rülmektedir. Söz konusu mekânlarla kadın ve bedeni arasında kurulan ilişki kültürel bir yansımadır ve sos- yokültürel yapı ile yakından alakalı- dır. Kadın bedeninin öncelikle doğur- ganlığı/üretkenliği ve güzelliği sebebi kurulan ilişki anlatmaların bilhassa nazım parçalarında somutlaşmıştır. Bununla birlikte bahçenin yapısını ve ana unsurlarını oluşturan gonca, gül, tomurcuk, bağban gibi ifadeler şiir- lerde kadın- erkek cinsiyet algısının oluşturulmasında ve kadın bedeninin kavramsallaştırılmasında çok sık iş- lenmiştir. Estetik olarak oldukça zarif olup güzel bir yapıya ve kokuya sahip olan ‘gül’, onun açılmamış hali gonca, tomurcuk ve genel olarak ‘bağ’ kav- ramları kadını ve bedenini imlerken bu unsurların bakıcısı ve besleyicisi olan bağban ise erkeği imlemektedir. Çoğunluğu erkekler tarafından tasnif edilip aktarılan halk hikâyelerinde, kadın algısının ve bedenin bağ ve un- surları ile kodlandığı buna karşılık erkeğin bağban olarak konumlandığı, kadın ve erkek iletişiminde söz konu- su kavramların etkin bir şekilde kulla- nıldığı görülmektedir. Özetle, yerleşik yaşam ve kültürün temel bir parçası olan bağ ve bahçeler hikâyelerde ka- dın algısı ve bedeninin kurgulanışında oldukça işlevsel kullanılmıştır. Kadın ve bedeninin bağ, bahçe unsurları et- rafında kavramasallaştırıldığı bu iliş- kide hem yerleşik yaşam ve kültürün hem de kadın bedeninin doğurganlığı- nın ve estetik açıdan güzelliğinin etki- si görülmüştür.




NOTLAR

  1. Bir kavram olarak imaj yahut imgeye “zihin- de tasarlanan şey; genel görünüş, izlenim; duyu organlarının dıştan algıladığı nesnenin bilince yansıyan benzeri” şeklinde tanımlar getirilmektedir. Kavramın farklı sahalarda, farklı anlam katmanlarında kullanıldığını belirtmekle beraber bu makalede çalışmanın başlığından itibaren başta bağ ve bahçe için kullanılan imaj kavramı, reel olan bir unsu- run zihinsel dönüşüm ve anlamlandırılması- na işaret ettiği için tercih edilmiştir. İmage için için bkz. Raymond Williams.Anahtar Sözcükler. İstanbul:İletişim Yayınları, 2012., s.190.

  2. Kabaca kalıp söyleyiş, kalıp yargı olarak ta- nımlanabilecek olan stereotip bilhassa sos- yal psikoloji literatürüne özgü bir kavram- dır. Stereotip bir kişi, grup veya topluluk hakkında sahip olunan temellendirilmemiş kanaattir. Belirli bir hedef hakkında basit- leştirilmiş yaygın inançlara dayanan stereo- tipler, bireysel farklılıkları dikkate almayan kalıp yargılardır. Örneğin toplumsal cinsiyet ile alakalı stereotiplere bakıldığında erkeğin çoğunlukla; aktif, girişken, cesur, korkusuz aklıyla hareket eden, kendine güvenir, sert yapılı vb. şeklinde tanımlandığı; kadının ise pasif, hisleri ile hareket eden, çekingen, ve duygusal vb. sıfatlarla tanımlandığı görülür. Streotip (Kalıp Yargı) hakkında daha fazla bilgi için Bkz. Gregory J. Feıst ve Erika L. Rosenberg, Psychology: Making Connections.

    Newyork: Published by McGraw- Hıll Com- panies, 2010, s. 543-544. Çiğdem Kırel vd, Sosyal Psikoloji, Eskişehir: Anadolu Üniver- sitesi Yayını, 2004, s. 40-42, 183.

  3. Bu çalışmada Köroğlu destanının Anadolu sahası anlatmaları olarak değerlendirebile- ceğimiz Meddah Behçet Mahir’in anlattığı ve Mehmet Kaplan’ın yayımladığı Köroğlu; Ümit Kaftancıoğlu’nun derlediği ve sekiz kol halinde yayımladığı Köroğlu; ve Ferruh Arsunar’ın derlediği metin esas alınmıştır. Köroğlu üzerine çalışmalar yapan Boratav, bu anlatmaları ilk olarak ‘destan’ kavramı ile açıklamış daha sonra bu fikrinden vaz- geçerek onları kahramanlık konulu halk hikâyeleri arasına almıştır. Bu anlamda Kö- roğlu destanla hikâye arasında, içinde hem destansı hem de hikâye özellikleri barındı- ran bir eserdir ve bu yönüyle onun destanî hikâyeler kapsamında değerlendirilmesi uygundur. Nitekim Köroğlu destanının ge- rek Mahir anlatmalarında gerekse Ümit Kaftancıoğlu’nun derlemelerinde, yapı-muh- teva olarak halk hikâyesine çok yakın kolla- rı bulunmaktadır. Bu hususla alakalı ayrıca bkz. Metin Ekici. Türk Dünyasında Köroğlu. Ankara: Akçağ Yayınları, 2004, s. 19, 100.

  4. Suraiya Faroqhı, Osmanlı Kültürü ve Gün- delik Yaşam adlı eserinde, bilhassa 17. Yüz- yılda Osmanlı’da kent çevrelerinde bulunan ağaçlıklı, kırlık alan ve mesire yerlerinden ve bu mekânlarda vakit geçirmenin yaygınlı- ğından bahseder. Mesire yerleri dışında yay- gın olan bir şey de yazlıklardır. Bahçesi olan bu konaklarda kadınlar türlü işlerle meşgul- dür. Suraiya Faroqhi, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2008, s.135-136.

  5. Bakara Sûresi / 223. ayette söz konusu kav- ram şu şekilde ele alınır: “Eşleriniz sizin nesil yetiştiren tarlanızdır. Tarlanıza dile- diğiniz şekilde varın. Kendiniz için ilerisini düşünerek hazırlık yapın…” Suat Yıldırım. Kur’ân-ı Hakîm’in Açıklamalı Meali. İstan- bul: Işık Yayınları, 2004, s. 34.

  6. “Hemen ikisi birbirine atılarak sarıldılar ve öpüşmeğe başladılar. Bir ara duraklayan kız: Burası sevişmeğe elverişli değildir, buradan gidelim, der ve Hasan tekrar feraceyi giyer, ikisi birlikte yukarı çıkarlar. Gülizar’ın oda- sına girerler, pencerelerin perdeleri indirilir, kapıyı sımsıkı basarlar, cariyeler izinlenir, koskoca nadide kıymettar eşyalarla süslü odanın ortasına serilmiş ipekten yatak üs- tünde bir dişi aslan, bir de erkek aslan yav- rusu hasretle yanan ateşlerini söndürmeğe çalışarak kendilerine has sevişmelerine baş- larlar.” Ferruh Arsunar, Köroğlu. 1963, s. 243.

  7. Halk hikâyeleri bağlamında değil ama ma- sallar üzerinde toplumsal cinsiyet- mekân ilişkisini tartıştığı “Masal Mekânında Kadın Olmak” adlı çalışmasında Evrim Ö.Özünel, kadının toplumsal cinsiyet rolünün belir- lendiği en önemli mekânın ev içi olduğunu belirterek kadının ev dışına çıkmadan dış dünya ile irtibat kurabileceği tek yerin kapı dışında ‘pencere’ olduğunu ifade eder. Evli kadınların ve bilhassa bakirelerin kimlik dönüşümlerinde pencere ile olan ilişkileri oldukça önemlidir. Ev içi (özel- mahrem) alan ve ev dışı (kamusal) alan arasında ara bir mekân olarak pencere aile kurmanın ve kurumsallaştırmanın sembolüdür. Bu doğ- rultuda halk hikâyelerinde kadının yaşam alanlarından olan bahçedeki kapıya yahut duvara yüklenen anlam ile masallardaki pencere sembolünün benzer işlevde kullanıl- dığı söylenebilir. Bkz. Özünel, a.g.e, s. 60-64.

Doç. Dr. Esra AKBALIK

* İstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi, [email protected] istanbul.edu.tr


KAYNAKLAR

Akbalık, Esra. “Anadolu Sahası Türk Halk Hikâyelerinde Toplumsal Cinsiyet Rolleri ile Kadınlar”. Yayımlanmamış Doktora Tezi. İs- tanbul: İstanbul Üniversitesi, 2012.

Alptekin, A.Berat. Kirmanşah Hikâyesi. Ankara: Akçağ Yayınları, 1999.

. “Elif ile Yaralı Mahmud Hikâyesi”.

Türk Folkloru Araştırmaları 1982. (1983):

21-46.

Arsunar, Ferruh. Köroğlu. Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1963.

Aslan, Ensar. Çıldırlı Âşık Şenlik, Hayatı- Şi- irleri- Karşılaşmaları, Hikâyeleri. Ankara: Maya Akademi Yayınları, 2007.

Badinter, Elisabeth. Biri Ötekidir. İstanbul: Afa Yayınları, 1992.

Bali, Muhan. Ercişli Emrah ile Selvihan Hikâyesi. Ankara: Atatürk Üniversitesi Ya- yınları, 1973.

Başgöz, İlhan. “Türk Halk Hikâyelerinin Yapı- sı”. (çev. Serpil Cengiz). Folklor / Edebiyat 14 (1998): 85-98.

Başgöz, İlhan. Hikâye: Turkish Folk Romance as Performance Art. Bloomington: Indiana Uni- versity Press, 2008.

Berktay, Fatmagül. Tek Tanrılı Dinler Karşısın- da Kadın. İstanbul: Metis Yayınları, 2000.

Boratav, Pertev N. Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciliği. İstanbul: Tarih Vakfı Yayınla- rı, 2002.

Çetin, İsmet. “Türk Halk Hikâyelerinin Tarihi Gelişmesi”. Milli Folklor 6 (1990): 35-36.

Çolak, Faruk: “Şah İsmail Hikâyeleri Üzerine Mukâyeseli Bir Araştırma”. Basılmamış Doktora Tezi. Kayseri: Erciyes Üniversitesi, 1994.

Delaney, Carol. Tohum ve Toprak. İstanbul: İle- tişim Yayınları, 2012.

Demir, Necati. Dânişmend Gazi Destanı. Anka- ra: Hece Yayınları, 2006.

Demir, Necati ve M.D. Erdem. Battal Gazi Desta- nı. Ankara: Hece Yayınları, 2006.

Demir, N.ve M.D. Erdem. Saltık-Nâme. Ankara: Destan Yayınları, 2007.

Dundes, Alan. “Doku, Metin, Konteks” (çev. Me- tin Ekici). Halkbiliminde Kuramlar Yakla- şımlar 1. Haz. M. Öcal Oğuz ve diğer. Anka- ra: Milli Folklor Yayınları, 2003.

Duymaz, Ali. Kerem ile Aslı Üzerine Mukayese- li Bir Araştırma. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2001.

Ekici, Metin. Dede Korkut Tesiri ile Teşekkül Eden Halk Hikâyeleri. Ankara: Atatürk Kül- tür Merkezi Yayınları, 1995.

Ekici, Metin. “Halkbilimi Çalışmalarında me- tin (Text), Doku (Texture), Sosyal Çevre ve Şartlar(Konteks) İlişkisinin Önemi”. Milli Folklor 39 (1998): 25-34.

Elçin, Şükrü. Kerem ile Aslı Hikâyesi. Ankara: Akçağ Yayınları, 2000.

Eliade, Mircea. Kutsal ve Dindışı. (çev. Mehmet Ali Kılıçbay). Ankara, 1991.

Erdal, Tuğçe. “Erkek Ağızlı Türkülerde Kadın İmajı”. Folklor /Edebiyat 65 (2011): 37-52.

Feıst, Gregory J. ve Erika L. Rosenberg. Psycho- logy: Making Connections. Newyork:

Published by McGraw- Hıll Companies, 2010.

Güneş, Asuman. “Oğuz Gurubu Türk Kahra- manlık Destanlarında Kadın”. Basılmamış Doktora Tezi. Ankara: Gazi Üniversitesi 2009.

Jung, C.Gustav. Dört Arketip. İstanbul: Metis Yayınları, 2009.

Kaftancıoğlu, Ümit. Köroğlu Kol Destanları. İs- tanbul: Kültür Bakanlığı, 1979.

Kağıtçıbaşı, Çiğdem. “Türkiye’de Değişen Aile ve Çocuk”. Toplumsal Tarihte Çocuk. İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, 1994, s. 31-38.

Kaplan, Mehmet. Köroğlu Destanı. Erzurum: Atatürk Üniversitesi Yayınları, 1973.

Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırma- lar Tip Tahlilleri 3. İstanbul: Dergâh

Yayınları, 2001.

Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırma- lar 1. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2006.

Karabaş, Seyfi. Bütüncül Türk Budunbilimine

Doğru. İstanbul: YKY Yayınları, 1999.

Kaya, Doğan ve S. Koz. Türk Halk Hikâyeleri I.

İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2000.

Kırel, Çiğdem vd. Sosyal Psikoloji. Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayını, 2004.

Kösemihal, N.Şazi. Sosyoloji Tarihi. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1968.

Makas, Zeynelâbidin. “Tufarganlı Abbas ve Gül- gez Peri Hikâyesi”Basılmamış Doktora Tezi. Erzurum, 1982.

Malinowski, B. Bilimsel Kültür Teorisi. (çev. Saadet Özkal). İstanbul: Kabalcı Yayınları, 1992.

Nirun Nihat. Sistematik Sosyoloji Yönünden Sosyal Dinamik Bünye Analizi. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayını, S.56, 1991.

Ong, Walter. Sözlü ve Yazılı Kültür. İstanbul: Metis Yayınları, 2003.

Özarslan, Metin. Ferhat ile Şirin Mukayeseli Bir Araştırma. İstanbul: Doğu Kütüphanesi Ya- yınları, 2006.

Özünel, Evrim Ölçer. Masal Mekânında Kadın Olmak. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, 2006. Sakaoğlu, Saim. Meddah Behçet Mahir’in Bütün Hikâyeleri 1-11. (Haz. Saim Sakaoğlu, Ali Berat Alptekin-Yurdanur Sakaoğlu- Esma Şimşek). Ankara: Atatürk Kültür Merkezi

Yayınları, 1999.

Sakaoğlu, Saim. ve A. Duymaz. Hurşit ile Mah- mihri Hikâyesi. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1996.

Şenocak, Ebru. “Leylâ ile Mecnûn Hikâyesi Üze- rine Mukayeseli Bir Araştırma”. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. Elazığ: Fırat Üniversi- tesi, 2000.

Şimşek, Esma. “Arzu ile Kamber Hikâyesi Üze- rine Mukayeseli Bir Araştırma”Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. Elazığ: Fırat Üniversi- tesi, 1987.

Türkmen, Fikret. Âşık Garip Hikâyesi Üzerinde Mukayeseli Bir Araştırma. Atatürk Üniver- sitesi Yayınları, 1974.

Tahir ile Zühre. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1983.

Türkmen, Fikret ve diğer. Âşık Şeref Taşlıova’dan Derlenen Halk Hikâyeleri. Ankara: TDK Ya- yınları, 2008.

Türkmen, Fikret ve M. Cemiloğlu. Âşık Mevlüt İhsani’den Derlenen Halk Hikâyeleri. Anka- ra: TDK Yayınları, 2009a.

. Âşık Şevki Halıcı’dan Derlenen Halk Hikâyeleri. Ankara: TDK Yayınları, 2009b.

Yıldızbaş, Süleyman. “Asuman ile Zeycan Hikâyesi Üzerine Mukayeseli Bir Araştır- ma”. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. Ela- zığ: Fırat Üniversitesi, 1993.

Yıldırım, Suat. Kur’ân-ı Hakîm’in Açıklamalı

Meali. İstanbul: Işık Yayınları, 2004.

Young, Katharine. “Beden Folkloru”. Halkbi- liminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 1. (Yay. Haz. M. Öcal Oğuz ve diğer). Ankara: Gele- neksel Yayıncılık, 2006.

Bu yazarın diğer makaleleri

Yorum ekle


Güvenlik kodu
Yenile