Edebi medeniyet 
Ebedi Medeniyet

hayaliKalender kelimesi sözlükte “dünyadan elini çekip başıboş dolaşan (derviş); dünyadan elini eteğini çekip her şeyi hoş gören (kimse).” (Devellioğlu 2013: 581). Bir başka sözlükte “dünya işlerini bir kenara bırakmış kendince başıboş dolaşan (derviş); kendi halince dolaşan, her şeyi hoş gören (kimse)” (Parlatır 2006: 825)şeklindetanımlanmıştır. Kamûs-ı Türkîde kalender maddesinin açıklamasında “dünyadan el çeküb serseriyâne gezen, derbeder ve laubali derviş; alâik-i dünyevîyeden müberrâ ve âlâyişlere aldanmaz merd, hakîkat-bîn, feylesof” (Sami 2007: 1081) ifadeleri yer alır. Tasavvuf terimleri sözlüğünde ise “Dünya ile alâkasını kesip Allah'a yönelen kimselere denir. Bunların özelliği, laubali meşrep, lâkayd, mücerred ve fakir olmalarıdır. Kalenderîyye tarikatına mensup olanlara kalender denir.” açıklaması verilmiştir. 

Kalender sözünün bu anlamlarının yanında kökenine dair yapılan bir araştırmada (Ocak 1999) kalender sözünün Arapça, Farsça ve Türkçe kaynaklarda kimi zaman „Karender kimi zaman da Farsçadaki „iri, kaba kimse, Türkçede kalantor anlamı çerçevesinde kullanıldığı öne sürülmüştür. (Azamat 1988: 253). Benzer bir savda ise kalender kelimesinin Grekçe asıllı „kaletoz kelimesinden geldiği ileri sürülmüştür. Yaygın kabul ise kelimenin Sanskritçe „Kalandara

(kanun, nizam dışı, düzeni bozan) kelimesinden alınmış olabileceğinin doğru bir yaklaşım olduğu görüşü ileri sürülmüştür. Bu görüşe rağmen kelimenin kökenine dair bir kesinlik yoktur. Kalender kelimesinin yukarıdaki anlamları içerisinde bu görüşe bağlı olan ve hayatını bu düsturlar eşliğinde tanzim eden kişilere kalender, kalenderî denilmiştir. Tarikat ismi olarak ise Kalenderîyye yahut Kalenderîlik isimleri kullanılmıştır. Kalenderîliğin tanımında ise “kalenderîlik; feylesofluk; dervişlik; serserilik” (Devellioğlu 2013: 582); “kalenderlik, feylesofluk, dervişlik”;

“Kalenderî tarz ve hali serserilik, laubalilik, feylesofluk” (Parlatır 2006: 827)biçimlerinde tanımlanmıştır.

Kalenderîyye yahut Kalenderîlik tarikatına dair açıklamalarda “Kalender bir hayat tarzını benimseyen çeşitli tasavvufî zümrelerin ortak adı” (Azamat 1988: 253) gibi genel bir tanımlama yapılmıştır. Kalenderîlik üzerine yapılan araştırmalarda bu tarikatın temelleri İran ve Hint mistik akımlarına dayandırılmıştır. Özellikle kalenderî dervişlerin hal ve tarzlarının Budist rahiplerin hem iç dünya hem de dış dünyaya karşı tavırlarıyla birebir benzerlikleri bu düşünceyi kuvvetlendirir. Kalender dervişlerin genel özellikleri içerisinde yer alan aldırışsız dünya görüşlerinin yanında giyim kuşam ve adetlerinin bu mistik anlayış ile örtüştüğü ortaya çıkan bu durumun temel argümanı olarak kabul edilmiştir. Bahsedilen bu rahiplerin iç ve dış dünya karşısındaki tavırları ile ilgili olarak şu bilgiler yer alır; “Bhikşu denilen rahipler zümresinin temel niteliği, hayatlarını sürdürecek asgari eşya ve elbisenin dışında hiçbir şeye sahip bulunmamak (fakr), bekâr ve gezgin olmaktır.” (Ocak 1999: 8). Budist rahiplerin Kalenderî dervişler ile olan benzerliklerine ilişkin yapılan bir değerlendirmede ise şu bilgiler verilir; 

“Onlar Brahmanizme karşı bir tavır ortaya koyuyor, ne bu dinin, ne de içinde yaşadıkları toplumun hiçbir kuralına aldırış ediyorlardı. Ahlaki mefhumları da hiçe sayan bu gezgin ve dilenci rahipler, yarı çıplak dolaşıyor ve rast geldikleri herhangi bir yerde yatıp kalkıyorlardı. Sırtlarında postlarını taşıdıkları hayvanları taklit ediyor ve vücutlarına yaralar açıyorlardı.” (Ocak 1999:9). 

Yukarıda verilen açıklamalar ile Kalenderî dervişler için yapılan tanımlar arasında büyük benzerliklerin olduğu şüphesizdir. Bu iki durum birbirini destekleyen bir niteliktedir ve Kalenderîliğin kaynağına dair önemli bilgiler sunmaktadır. Kalenderî dervişlerin tavırlarına yönelik değerlendirmeler şu şekildedir;

“…yaşadığı toplumun nizamına karşı çıkarak dünyayı kaale almaya değer görmeyen ve bu düşünce tarzını günlük hayat ve davranışlarıyla açığa vuran tasavvuf akımına Kalenderîyye denir”. (Ocak 1999: 5). 

Budist rahiplerin yukarıda verilen genel özellikleri ile Kalenderîlik tarikatına mensup olan dervişler arasında tanımlardan da anlaşılacağı üzere ciddi ölçüde bir benzerlik söz konusudur. Özellikle dervişlerin günlük hayattaki davranışları, dilencilik vasıfları ve ayin yahut sema halinde iken vücutlarına yaralar açmaları ortada bir etkilenmenin olduğunu açık bir biçimde gösterir. Yine rahiplerin evlilikten uzak durmaları ve birbirleri ile dolaşmaları Kalenderî dervişlerde de görülen bir durumdur. 

Kalenderîliğin bir tarikat olarak şekillenmesinde Cemâleddin Yusuf es-Sâvî (ö. 630/1232- 33) kurucupir konumundadır ve genel kabul bu şekildedir. Kalenderîlik tarikatının bir ilmihali niteliğinde kabul edilen Menâkıb-ı Cemâleddin-i Sâvî adlı eser, Kalenderîliğin ana esaslarını tesis etmesi bakımından ayrı bir değer görmüştür. Cemâleddin Yusuf es-Sâvînin Kalenderîlik yolunun bir öncüsü olduğu kabulü onun takipçileri arasında „Pîr-i Abdâl sıfatıyla anılmasından da anlaşılmaktadır. Tarikatın bir şekil bulup yayılmasında önemli bir role sahip olan Cemâleddin Yusuf es-Sâvîden önce Ebu Ahmed-i Abdal-i Çiştî, Baba Tahir-i Uryân-ı Hemedânî, Ebu Said-i Ebul-Hayr, Derviş-i Âhû-pûş gibi sufiler Kalenderîliğin çeşitli aşamalarında yer almışlardır. Kalenderîlere ait bir kullanım olan „abdal ve „kalender ifadeleri ilk olarak bu sufilerden Ebu Ahmed-i Abdal-i Çiştî ve Baba Tahir-i Uryân tarafından kullanılmıştır. Cemâleddin Yusuf es-Sâvîden sonra tarikat İran, Irak, Suriye, Mısır ve Anadoluda nüfuz alanını genişletmiş ve özellikle İrandaki gelişimi içerisinde farklı boyutlarda çeşitlenmeye başlamıştır.

Kalenderî Öğreti İçerisindeki Temel Unsurlar

Her tarikatın düşünce sistematiği içerisinde sahip olduğu temel unsurların varlığı Kalenderî düşünce sistemi içerisinde de belli başlıklar altında şekillenmiştir. Bu unsurlar bir araştırmada dört başlık olarak tespit edilmiştir (Ocak 1999: 143-158). Bu dört başlık içerisinde „fakr ve tecerrüd; „melâmet; „vahdet-i vücut ve „cemâl (mahbub) perestlik kavramları yer alır. Hayâlî Bey Divanında da bu dört başlığın Kalenderî düşünce sisteminin temel unsurlarının izahına yeterli olacağı düşüncesiyle bu unsurlar tespit edilen bu dört başlık çerçevesinde ele alınmıştır.

Kalenderî öğretinin temelinde dünyanın her türlü süs ve gösterişinden, kavga ve gürültüsünden uzakta bulunmak yatar. Kalenderî terennümlerde istiğna ekseninde konu edinen fakr ve tecerrüd kavramları bu düşünceye ulaşmanın yolu olarak gösterilir. Fakr kavramı yoksulluk, sahip olmama gibi anlamları içerir ve âleme karşı derviş profilinde olması elzem olan bir durumu karşılar. Kalenderîlerde en büyük zenginlik olan fakr akçesine sahip olmak diğer bütün kıymetli nesnelerin nazardan uzakta tutulmasını netice verir. Tecerrüd ise sahip olunan her şeyden soyunup yalnız Hakkın varlığı ile meşgul olmak, bu tavırla fakra paralel bir şekilde âlemde sahip olunan nesnelerden uzak durmaktır. Kalenderî söyleyişlerinde fakr ve tecrid kavramlarını yoğunlukla işleyen Hayâlî Bey, bu kavramları karakterindeki istiğna duygusu ile birlikte ele alır. Tecrid kavramını konu edindiği şiirlerinde tecrid ve âlemin terki kavramları bir arada geçer;

Gün gibi tutsan cihânı terk edüp tecrîd ol

Mihr ol tecrîd içün hem-sâyedür Îsâ ile

(G495/3)

Tevhîdün edip lâsını mikrâz-ı taalluk

Endâmımuza câme-i tecrîd biçilse

(G485/2)

İairin fakr kavramı karşısındaki duruşu tecrid olup her şeyden soyunmak gerektiği düşüncesini destekleyen bir özelliktedir. 

Ona göre derviş „fakrın libası peşinde olmalı; kıymetli nesneler peşinde koşmayı bırakıp „köhne palas ile yetinmelidir; 

Dervîş kim şikâr ede fakrun libâsını 

Vermez sipihr-i atlasa köhne palâsını 

(G607/1) 

Tâ ki aldum farkıma terk-i alâyıkdan külâh 

Ehl-i fakrun mülk-i istignâya mâlik şâhiyem 

(G358/3) 

Fakr ve tecerrüd kavramlarının birbirine yakınlıkları düşünüldüğünde kanaat duygusunun da bu iki temel unsurla aynı doğrultuda değerlendirilmesi gerekir. Kanaat, insanın sadece yaşamı için gerekli olan asgari ihtiyaçlarını karşılayıp başka düşünce ve endişelerden kendisini uzak tutmasıdır. İairin ifadesiyle derviş, cihanın kulu kölesi olmak yerine kanaat mülküne sultan olmak durumundadır. 

Vücûdun üzre her perr-i mekes bir sâyebân olsun 

Kanâat mülküne şâh ol gedâ-tâb-ı cihân olma 

(G537/4) 

Etmezem gülzâr seyrin bülbül-i şeydâ gibi 

Meskenim Kâf-ı kanâat olalı Ankâ gibi 

(G623/1) 

Kalenderlik yolunun temel unsurlarından olan Melametîlik kavramı sözlük anlamı olarak „ayıplanma, kınanma azarlanma şeklinde tanımlanmış; tasavvufi yönde ise bu yolda olanların iyilik ve faziletlerini gizleyerek sadece kötü işlerini, rezilliklerini dış dünyaya gösterme durumunun adı olarak kullanılmıştır. Melamîlik başlangıçta bu düşünceler çerçevesinde ortaya çıkmış; ancak zaman içerisinde farklı boyutlara evrilmiştir. Genel olarak batınî mezhepler arasındaki geçişler kalın çizgilerle ayırt edilemeyecek ölçüdedir. Bu açıdan bu yoldaki şairlerin söyleyişlerinde çoğu zaman farklı isimlerle anılan tasavvufî yollar aynı düşüncenin az çok farklı yönleri gibi düşünülmektedir. Hayâlî Bey şiirinde Melametî olmak ve Melamîliğe dair verilen örnekler en az Kalenderîlik hakkında geçen örnekler kadar mevcuttur. Hayâlî Bey kınanma tavrı olarak aldığı bu düşünceyi kendi kişiliği üzerinde canlı bir tablo halinde sunmuştur. Kalenderî dervişlerin dünya karşısındaki konumları ve aldırmazlıkları, Melametîliğin öne çıkarıldığı söylemlerde de aynı doğrultuda ve küçümseme tavrı öne çıkılarak ele alınmıştır. 

Oldum Hayâlî yine harâbât-ı aşkda 

Üstüne cüralar dökülür bir melâmetî 

(G617/5) 

Sohbet-i ehl-i selâmetden berî oldum yine 

Bir melâmet şâhınun hâk-i deri oldum yine 

(G477/1) 

Kalenderîlik içerisinde Melametîliğin bir temel olarak alınmasında kınanma duygusunun yanı sıra âleme karşı gösterilen tavır ve el çekip uzaklaşma durumları sıklıkla konu edinilir. İairin ifadesiyle melamet mülküne sahip olmanın doğal sonucu âlemden el çekmek, her türlü gösterişinden kendini kurtarmaktır. İair, sahip olmaktan gurur duyduğu ve dervişleri de teşvik ettiği melamet kavramı ile tanışıklığının ezelden olduğuna gönderme yapar. İairlerin bir duygu yahut düşünce ile ilgili kavramların derecesini artırmak için kullandıkları bariz özelliklerden olan ezel-ebed kavramı, Melametîlik anlayışında da kendini gösterir. İair, melamet eteğini ruhlar daha ten kafesine girmeden önce tutmuştur. 

Melâmet mülküne mâlik olup tâ kim alem çekdüm 

Selâmet defteri erkâmına evvel kalem çekdüm 

(G354/1) 

Tutmuş idüm dest-i aşkunla melâmet dâmenin 

Ten libâsın vermeden ervâha Settâr-ül uyûb 

(G27/2) 

Melametî bir bakış açısıyla Kalenderîlik yolunda ilerleyen derviş, kınanmışlık duygusunun derece derece artması dileğini açık açık ifade eder. Melametîlikte yükselişi onu sahip olduğu düşünce dünyasının da üst kademelerine taşıyacaktır. Kınanma duygusunun talep edilmesi, maruz kalınan eziyetlerin derviş için bir övünç durumunda algılanması sonucunu doğurur. Dervişin bakış açısına göre Melametîlikte yükselmek, seçtiği yoldaki yükselişini de beraberinde getirecektir. 

Yâgdı aşkunda melâmet taşı bin bin üstüme 

Ol melâmet taşları şimdi hisârumdur benüm 

(G377/4) 

Sifâl-i dürd-âlûdun harâbâtın alup başa 

Melâmet kişverine mâlik olmuş tâc-dârem ben 

(G402/3) 

Melametîliğe karşı bu derece arzulu ve iştiyaklı olma durumu, dervişin gözünde kınanmayı bir zevk unsuru haline getirmiştir. Olaylar ve durumlar karşısında rezil olma hali onun için en büyük zevktir. İair bu durumu da her daim melamet meskeninde bulunmak ve bu eşiği yurt olarak kabul etmekle açıklar. 

Vasl ile yar olmazuz hecrün kulu kurbânıyuz 

Biz melâmet ehliyüz nâ-kâmlıkdur kâmımuz 

(G202/4) 

Olmadum bir dem selâmet ehli ile hem-nişîn 

Ey Hayâlî olalı kûy-ı melâmet meskenüm 

(G343/5) 

Sözlük anlamı olarak varlıktaki birlik manasına gelen vahdet-i vücûd ifadesi Allahın varlığında bütün eşyanın birliğini görmek anlamında kullanılır. Vahdet-i vücûd düşüncesi sahip olduğu sistem içerisinde kişinin bütün âlem içerisinde yaratılmış olanları asıl kaynağında birlemesi demektir. Vahdet-i vücûd, bu birleşmenin duygular ve edinilen zevkler vasıtasıyla elde edilebileceği bir düşüncedir. Kalenderîlik yolundaki algıların bu şekilde oluşması şairin verdiği örneklerde yansımalarını göstermiş, ifadeler bu çerçevede işlenmiştir. Divanda vahdet-i vücûd düşüncesinin işlendiği örneklerde şair, insanın âlemde hakkın bir yüzü olduğu fikrini sunar. Bu düşünce kişiyi huzura götüren bir yol olarak kabul edilir. Bu sebeple şair, yolunu birlik yoluna döndürmekten geri durmaz. 

Ey Hayâlî on sekiz bin âlemün biz ılliyüz

Âlem istersen bizi seyr eyle kim âlemlerüz 

(G197/5) 

İâhum Hayâlîyem ki cihân lâ-mekân iken 

Ben bir mekân-ı hâsda mihmân idüm sana 

(G14/5) 

Harem-i vahdete ergürdü Hayâlî yolunu 

Zâhid-i şehr dahı lâ ile illâda yine 

(G518/5) 

Hayâlî Beyin gençlik döneminde tanıştığı ve hayranı olup yoluna katıldığı Kalenderîliğe girişinin delili olarak sunulan mısralar, aynı zamanda Kalenderîliğin temellerini oluşturan „cemâl-perestlik kavramının da ifadesi olarak düşünülebilir. Kalenderîlik meşrebinde cemâl-perestlik kavramı ile ilahi güzellik kastedilir. Görünüşte bir şahıs üzerine söylenen güzellik unsurlarının arkasında asıl mana ilahi güzelliğin ifadesini ortaya çıkarmaktır. 

Çehresinde görüben lema-i nûr-ı Nebevî 

Bir yalın yüzlü ışık şevkine oldum alevî 

(KT25/1) 

Hayâlî Bey Divanında Kalenderî Unsurlar 

Hayâlî Beyin Kalenderlik ile tanışması yaşadığı Vardar Yenicesine bir grup Kalenderî dervişin gelmesi ile gerçekleşmiştir. Bu zümrenin başında II. Bayezid devrinden İrandan Bursaya gelerek bir burada bir tekke kuran Baba Ali Mest-i Acemî vardır. Hayâlî Bey gençlik döneminde karşılaştığı bu Kalenderî zümresinden etkilendiğini ve bu zümreye dâhil olduğunu şiirinde işler. 

Çehresinde görüben lema-i nûr-ı Nebevî 

Bir yalın yüzlü ışık şevkine oldum alevî 

(KT25/1) 

Hayâlî Beyin Kalenderî zümreye katılmasıyla birlikte şairin içinde bulunduğu çevre, onun kişiliğinin şekillenmesi üzerinde etkili olmuştur. Kalenderî dünya görüşünün etkisi şairin yalnızca kişiliği ile sınırlı kalmamış, doğal sonucu itibariyle şiirine ve şairlik duyuşlarına da etki etmiştir. İair, kendisini tarif ettiği mısralarında şairlik ve kişiliği üzerine değerlendirmelerde bulunur. Bir yönüyle bu söyleyiş şairin madde ve mana karşısındaki durumunun tespiti niteliğindedir. 

Manide nam kişverinün tâcdâriyem

Sûretde gerçi başı açuk bir kalenderem 

(G351/2) 

İairin karakterini oluşturan özellikler ile bu özelliklerin şiirine yansıması durumunda yakın bir bağ vardır. Hayâlî Bey hakkında gerek yakın dostu Âşık Çelebi gerekse de diğer tezkire yazarları tarafından yapılan değerlendirmeler şairin alçakgönüllü ve istiğna sahibi bir kişiliğe sahip oluşudur. Âşık Çelebi şairin kişiliğine dair yaptığı değerlendirmede şairi şöyle tarif eder: 

“Ammâ merhûmun hulk u hasâyili ve seyr ü şemâili böyle idi ki, âtı mutlak kuyûd-ı âlemden âzâde velevh-i hâtırı hutût-ı huû-ı dünyâdan sâde idi.Egerçi, fıtratda tabı vü şânı âlî vü bülend idi, ammâ, hâk-i meskenetde ve megâk-i meelletde bir gedâ-şîve vü derdmend idi. Ulûvv-i câh-ı serîri ve derûn-ı âgâh-ı manevîyi cem itmiş bir şeh-levend idi. Mülk ü mâl ve ehl ü ıyâl ve mansıb u menâl ve sâir âmâl iştigâlinden mücerred idi. Zencîrlerle baglasan ahkâm-ı dünyâya gayr-ı mukayyed idi.” (Kılıç 2010: 1544-1545) sözleriyle tarif eder. 

İair, divanındaki söyleyişlerinde de istiğna sahibi oluşunu çeşitli vesilelerle dile getirir. Tercihlerini ifade ettiği bir kıtasında nelere heves ettiğini açıkça ifade eder. 

Neng ü ârı büt edinmekden ise bin kerre 

Ehl-i irfân arasında usanup sınmak yeg 

Yaşlı kerkesler ile konuşub uçmakdan ise 

Yavru şâhînler içinde kana boyanmak yeg 

Kefen olmakdan ise hâce müʾeẓẓin destâr

Hûblar şevkine meclisde oda yanmak yeg 

(KT17) 

Kalenderîlikteki her türlü gösteriş ve şaşaadan kendisini geriye çekme ve tarikatın Melametîlik yönünde kendisini iyiden iyiye hissettiren kınanmışlık duygusunu ön plana koyma çabaları, şairin kişiliğinde istiğna ve alçakgönüllülük hislerini açık bir biçimde ortaya çıkaran özellikleridir. Kendini yüksekte görmemek ve insanlardan bir insan olduğunun farkında olma durumu alçakgönüllülük kavramı ile açıklanabilir. Hayâlî Bey Divanında alçakgönüllülük duygusuna dair kullanımların çoğunda diğer şairlerde olduğu gibi bir tezat içerisinde verilmek istenilen düşüncenin ifade edildiği görülür. İair için gökyüzündeki güneş gibi olmak durumuna erişmenin yegâne yolu alçakgönüllü olmaktan geçer. 

Dilersen olmaga gün gibi âsumân-rifat 

Yüzünü sâye-sıfat hâk-i râh ol yere ur 

(K1/9) 

Yerde gerek Hayâlî yüzün sâye-veş senün 

Başun ererse göklere mânend-i âfitâb 

(G29/5) 

Alçakgönüllülük ile yükselme ve baş üzere yer edinme düşüncesini işleyen şairin kendi hayatında da bu durumun gerçekleştiği görülmektedir. Bu düşünceler paralelinde saray çevresinde çoğu şairin imrenerek baktığı bir noktaya ulaşması, onun bu söyleyişlerinin ayakları yere basan, sadece sözde kalmayan bir tavır takındığını göstermesi bakımından önemlidir. Alçakgönüllülük ve tok gözlülük kavramlarına dair değerlendirmelerde şairin bakışı, âlemin her türlü süs ve gösterişinden uzakta olmanın gerekliliğini vurgulamak yönündedir. Bu vurgusunda dervişlik kisvesine bürünme düşüncesini de atlamayan şair, abdal olup her türlü şan ve şöhretten geçmeyi salık verir. İairin bu düşüncesinin altında da Kalenderîliğin temellerini teşkil eden her şeyden arınma duygusunun yattığı belirgindir; 

Ey Hayâlî mâder-i aşkun bugün ferzendiyem 

Ümmehâtından cihânun fârıgam âbâ ile 

(G495/5) 

Hayâlî tekye-i aşkun olup mecûb abdalı

Gedâlar gibi geçmek isterem nâm u nişânumdan 

(G393/5)

İairin alçakgönüllülük ve istiğna sahibi oluşuna benzer biçimde riyakârlıktan uzakta bulunma arzusu da Kalenderîlik düşüncesinin temel taşlarından bir özellik olarak karşımıza çıkar. Kalenderîlerin ibadetin gizliliğini dahi bu pencereden görmeleri, ikiyüzlülük konusunda da nasıl bir tavra sahip olduklarını göstermesi bakımından dikkate değer bir durumdur.

Puhte olmaz âteş-i dûzahla yüz bin mâh ü sâl 

İol riyânun germ bâzârında zâhid serd olan 

(G446/2) 

Kalenderîliğin temel kabulünde dünyanın „kaale alınmaması durumu yatar ve dervişlerin dünya ile ilgili hiçbir endişe ve merakları yoktur. Kişisel ihtiyaçların bile yarın endişesinden uzakta günlük olarak yerine getirilmesi, bu dervişlerin âlem ve zaman karşısındaki durumlarını izah edebilecek ölçüdedir. Kalenderlik kisvesine bürünen ve türlü endişelerden kendilerini geri çeken dervişlerin içlerinde kurdukları dünya maddi yönüyle bugün ve yarın endişesini ortadan kaldırdığı gibi dünya ve ukba endişelerini de bir tarafa bıraktırarak kurdukları yeni âlemin her şeyden özge ve başka bir boyutta olduğunu düşüncesini ortaya çıkarır. 

İâhbâzem evc-i istignâda pervâz eylerem 

Saydgâhından cihânun fârigüʾl-bâlem bu gün

(G447/4) 

Gam-ı ferdası yok subh u mesâya cilve-gâh olmaz 

Bir özge âlemüm var dünye vü ukbâdan el çekdüm 

(G362/4) 

Dünya ve zaman karşısındaki duruşunu kendi özge âleminin değer biçilemez bir konumda olduğunu vurgulamakla ifade eden şair, değer atfedilen ve insanlar nazarında kıymetli bir noktada tutulan mal, mülk, taç, taht gibi nesnelerin bir baş ağrısından başka bir şey olmadığı düşüncesine sahiptir. Âleme beylik etmenin bu şekilde olacağı, asıl zenginliğin ve baş dinginliğine sahip olmanın bu nesnelerin terkiyle mümkün olacağı düşüncesini işler. Dünyanın alçaklığına vurgu yapan şair bu alçaklığın zulmünden kurtulmayı amaçlamaktadır;

Terk ü tecrîd olıgör tâc ne baş agrısıdur 

Be yürü begligin et âlemün abdâl olma 

(KT9/2) 

Dehr ulmünden Hayâlî kulunu kurtar İehâ

Çün götürür erreyi yerden ziyâ-güster güneş

(K5/21) 

İairlerin özellikle tasavvufa dönük şiirlerinde kullandıkları tevekkül kavramı Hayâlî Bey şiirinde de taşıdığı anlam yönüyle Kalenderîlik düşüncesi ile sıkı bir ilişki içerisindedir. Kalenderî dervişlerinin yarın endişesi içinde olmamaları durumu ve anlık yaşamalarından hareketle bu duygunun tevekkül kavramı içerisinde değerlendirilebileceği durumu ortaya çıkar. İair tevekkül ile minnet çekmeme, başkasına boyun eğmeme gibi düşünceleri beraber işler. Bu tevekkül duygusu eşliğinde kendisini her türlü bentten azade kılıp tevekkül ile gıdalandığını söyler. 

Gam yeme zâdun tevekkül kapusundan kıl taleb 

Çekme bu hırmende her bir hûşe-çînün minnetin 

(G434/4) 

Ben ol murg-ı hümâyûn-âşiyânem kim çeküp kendüm 

Taalluk dâmı bendinden tevekkülden gıdâ buldum 

(G367/3) 

Kalenderlik halkasına girip bu zümreye dâhil olduktan sonra dervişin kişiliğinde belirgin bir biçimde ortaya çıkan karakter özellikleri görülür. Hayâlî Bey gibi aynı zamanda şair tabiatlı bir kişilikte ise bu özellikler şiirlerine derinlemesine bir etki yapar. Kader karşısında sadece bir bekleyiş içerisinde olan ruhlar kişinin başına gelebilecek bütün durumların ezel günü yazıldığı görüşündedirler. Kader düşüncesini yaradılışın özellikleri ekseninde de değerlendiren şair, eşyanın ahvalinden haber veren konumundadır;

Ey Hayâlî herkesün şânın bilen rûz-ı ezel 

Bülbülü gülzâra tayin eylemiş zâgı leşe 

(G517/5) 

Kulluğunu kabul edip boyun bükmek, hem halkın hem de hakkın hoşuna gidecek bir tavırdır. İairin kendine seslenişindeki temel unsur benlikten uzaklaşmak fikridir. Hakkın ve halkın hoşnutluğu bu vesileyle kazanılacaktır; 

Hayâlî benligi sen terk edersen 

Olur senden Hudâ vü halk hoşnûd 

(G47/5) 

İairin benliği terk etme çağrısının altında yatan asıl gaye birlik yoluna girmek ve Allah ile bir olma düşüncesidir. Kalenderîlik öğreti içerisinde temel bir noktada duran „vahdet-i vücûd düşüncesi ile de yakından ilgili olan bu durum, benliği terk etmekle elde edilebilecek bir pozisyondadır; 

Harem-i vahdete ergürdü Hayâlî yolunu 

Zâhid-i şehr dahı lâ ile illâda yine 

(G518/5) 

Dervişin bel büküp bir kapı eşiğinde eğilmesi ve bir şeyhe intisap etmesi için sahip olduğu her şeyden arınması ve soyunması gerekir. Neticede derviş, fazlalıklarından kendini kurtarmak ve soyunmak durumundadır. İairin sıklıkla kullandığı „iki büklüm olmak ve „kulluk ifadeleri ile bu düşüncelere göndermelerde bulunduğu ve kulluğu en üst rütbe olarak kabul ettiği görülür. 

Yok deme yâra varunı çaldur gedâlık et 

Başuna beglik eyle yürü başka mihter ol 

(G318/6) 

Kaddümüz yay etmek ile menzil alduk ok gibi 

Tîgveş uryânlaruz lîkin cihân kattâliyüz 

(G193/3) 

Kalenderî bir derviş olarak alçakgönüllülük, istiğna, tevekkül, benlikten ve dünyanın her türlü kaygı ve süsünden uzakta bulunma düşüncesi derviş olmanın ana karakteristiğini oluşturan unsurlardır. Dervişlik ve dervişliğin nasıl olması gerektiği hakkında şairin çeşitli görüşleri ve kabulleri vardır. Her şeyden önce derviş bir şeyhe intisap edip bütün benliği ile ona bağlanmakla yükümlüdür.

Kendi halinde küçük bir bedene sahip olan yağmur tanelerini kendi mecrasında akıp duran ırmaklar nasıl okyanuslara ulaştırırsa, şeyh de dervişi aynı benzerlikle hakikat deryasına eriştirir; 

Bir pîre eriş katre-i bârân kʾola tâlib

Irmaglar ol katreyi deryâya çekerler 

(G57/2 

Dervişliğe girme yolunu „baş açmak, „baş açuk biçiminde tarif eden şair, bahçe metaforu içerisinde değerlendirdiği beytinde „iki yaprak ifadesi ile dervişliğe soyunmanın şeklini bildirir; 

Dâg-ı siyehüm gördü melâmet ocagıdur 

Baş egdi mürîd oldu bu ocaga benefşe 

(G554/2) 

Ben Hayâlî baş açuk bir Rûm eli abdâlıyam 

Tekye-i hayretde Mecnûn ihtiyârumdur benüm 

(G377/5) 

Divanda dervişliğin ve derviş olma halinin ifadesinde tekke, meyhane, şarap vb. yapılar sıklıkla kullanılır ve tasavvufi bakış açısı ile ele alınan bu yapılarla kastedilen anlamlar ilahi aşkın terennümleri çerçevesinde değerlendirilir. İair, baş açıp dervişliğe girdiği noktada kendisini meyhanede bulur. Dervişin yeri kimi zaman Allaha yakaranların yanı iken kimi zaman da meyhanelerdir. Dervişin tercihleri Kalenderlik halkasına giren ve bu zümreye dâhil olan tipin sahip olması gereken yapıda olmalıdır. Derviş üzerindeki fakirlik göstergesi olan çulunu en kıymetli atlas kumaşlardan üstün tutar. Meyhanedeki bulunduğu zamanda ise tercihi şarabın üstünlüğüdür. 

Olalım baş açup harâbâtî 

Kimseden etmeyüp hicâb içelüm 

(G335/2) 

Geh münâcât ehlinün saff-ı niâlidir yerüm 

Geh harâbât erlerinün çâker-i dergâhiyem 

(G358/6) 

Dervîş kim şikâr ede fakrun libasını 

Vermez sipihr-i atlasa köhne palasını 

(G607/1)

Olımaz şâh-ı harâbât gedâ tutmazsa 

Bir sınık câmını tâc-ı ser-i Dârâ yerine 

(G529/4) 

Dünyaya olan meylini sadece yaşamak ekseninde değerlendiren derviş, sahip olunmakla mutlu olunan değerli nesnelerin terki ile âleme sırtını döndüğü fikrini işlemesinin yanında zahit tipine yönelik eleştirisinde de Kalenderîliğin şekilsizliği ile ilgili bir durumu izah eder. Sofuluğun temsili olan tespih, misvak gibi unsurların dervişte bulunmaması onun imanının noksanlığını değil, iman noktasındaki samimiyetini gösterir. Bu duruş, Kalenderlik yolunun ibadetlere karşı duruşunu göstermesi bakı-mından önemlidir; 

Kişver-i irfâna şâhuz bî-serîr ü bî-külâh 

Zâhidüz ammâ ki yokdur tâcımuz misvâkimüz 

(G214/3) 

Derviş ile zahit tipinin karşılaştırmasında sürekli başvurulan bir unsur olan şarap ve dine ait ögeler bu iki tipin karşılaştırmasında üstünlüğün hangi tarafta olduğunun izahı için de ele alınır. Dervişin meyhaneden ve şaraptan duyduğu keyif ve aldığı zevk, zahit tiplemesinin sahip olduğu bütün değerlerden üstündür. Dervişin üstün tutulduğu bu kavramlardaki tasavvufi gerçeklerin sahip olduğu manalar dışında ele alınması, şarabın neden bir üstünlük sağladığının anlaşılması açısından önemlidir. Tasavvufi manada şarap ile karşılığı olan ilahi aşk kast edilir. Beyitte zahide yapılan esmaya sahip olmasına rağmen geride kalma durumu bu biçimde açıklanabilir; 

Bir safâ kesb eyledüm kûy-ı harâbât içre kim 

Zâhid ol evki düşünde görmedi esmâ ile

(G495/2) 

Kalender dervişlerin dış görünüşlerine ait değerlendirmelerde genel çizgi „yalın ayak başı kabak tanımlamasına uygun düşer. Kalenderîlerin bu hallerine ilişkin bir değerlendirmede onların tarikatın oluşum sürecinde etkilendikleri Budist rahiplerin tarzlarına olan benzerliklerine ilişkin şu ifadeler yer alır; “… bu gezgin ve dilenci rahipler, yarı çıplak dolaşıyor ve rast geldikleri herhangi bir yerde yatıp kalkıyorlardı. Sırtlarında taşıdıkları hayvanları taklit ediyor ve vücutlarına yaralar açıyorlardı.” (Ocak 1999: 9). Hayâlî Bey şiirinde de Kalenderî dervişlerin bu durumlarının anlatıldığı söylemler yer alır. Kalenderî derviş olmak dileğinde olan salikin yapması gereken şey öncelikle baş açmak ve yalın ayak olmaktır; 

Maksûdun ise baş açuk beglik eylemek 

Yalın ayak gedâ-yı ser-i kûy-ı dilber ol 

(G318/2) 

Kalenderîlerin giyiniş ve tarzlarının farklı bir gözden görünüşü, onların aciz, zavallı, divane bir durumda olduklarıdır. Yalın ayak, bedenlerinin büyük bölümü çıplak vaziyette dolaşan bu dervişler topluma aykırı ve ters bir vaziyettedirler. İair bu duruma dair söylediği mısralarında kalenderlik yoluna girişin hangi şartlar ve tavırlar altında gerçekleşebileceğini açıklayarak bir bakıma kendisinin de Kalenderliğe giriş macerasını özetler; 

Dilden Hayâlî sûret-i idrâki kazıyup 

Dîvâne-meşreb oldu kalenderlik eyledi 

(G627/5) 

İairin Kalenderîliğin özelliklerini işlediği beyitlerinde dervişin durumunu eksene koyup rint-zahit tipleri arasındaki çekişmelere dair de izahlar getirir. İairin bu iki tip arasında geçen çekişmelerde derviş olarak vasıflandırdığı ve zahidin tam tersindeki eylemleri yerine getiren kişi olarak bahsettiği tip Kalenderî dervişlerin vasıflarına uyan bir niteliktedir. Bu çekişmede söz konusu edilen durum cami ve meyhane algısı ve bu algıdan hareketle tiplerin tavır ve tarzlarıdır; 

Fakr ile fahr eyledi meydân-ı dîn serverleri 

Ermedi bu devlete rûy-ı zemîn serverleri 

(G595/1) 

Rehne geldi der-i meyhâneye alınmadı adı hayf 

Bir kadeh bâdeye yüz hırka vü seccâde yine 

(G518/3)

Dil kişverinde beglik eder rind-i âlemem 

Tabl u alemle başumı gavgâya vermezin 

(G441/4)

Divanda Geçen Unsurlar Çerçevesinde Kalenderî Derviş Profili 

Kalenderî dervişlerin dış görünüşleri itibariyle bağlı bulundukları Kalenderîlik yolunun temel unsurlarının bir yansıması olarak yalın ayak başı kabak biçiminde göründükleri tarihi malumatlar ile sabittir. Kalenderî dervişlere dair yapılan tasvir ve minyatürlerde dervişlerin tecerrüd kavramını hayatlarının her noktasında yaşamalarına paralel olarak dış görünüşlerinde de yansıtmışlardır. Sadece mahrem yerlerini birkaç parça kumaş yahut ot ile örtmüşler, geri kalan kısımlarını açık bir biçimde bırakmışlardır. Kalenderîlerin genel görüşüne dair açıklamalar çeşitli kaynaklarda benzer ifadelerle açıklanır; 

“Aralarındaki teferruata ait bazı farklılaşmalara rağmen, gerek kaynaklardaki yazılı tasvirlerin, gerekse XVI.-XVII yüzyıllardan intikal eden minyatür ve gravürlerin de gösterdiği üzere, hemen hepsinin yarı çıplak denilebilecek bir tarzda giyindiği ve üstlerinde bazı aksesuarlar taşıdıkları, bu suretle diğer tarikatların mensuplarından hemen fark edildikleri görülür.” (Ocak 1999: 159). 

Bütün bu tespitlerden hareketle Kalenderî dervişlerin bedenlerinin büyük bölümü açık olan, mahrem yerlerin çeşitli malzemeler ile örtüldüğü, azade olmak düşüncesinden hareketle bedenlerindeki yük ve fazlalıkları azaltma gayretinde olan, üzerlerinde çeşitli aksesuarlar taşıyan bir tip olduğu tasviri ortaya çıkar. Kalenderîlerin dış görüşünden bahsedildiğinde bu dervişlerin yanlarında yahut üzerlerinde taşıdıkları aksesuarlardan da bahsetmek bu derviş profilini daha iyi tanımlamak açısından önemlidir. Kalenderî dervişlerin yanlarında kendileri için gerekli olan ve çeşitli ihtiyaçları için kullanmak üzere yanlarına aldıkları aksesuarlar vardır. Bu aksesuarlardan en önemlileri seyahatleri esnasında korunma ve dayanma ihtiyaçlarını yerine getirecek asalarıdır. Diğer bir yardımcı alet de asaya benzer özellikte korunma ve kesme işlerinde kullandıkları teber denilen küçük baltadır. Hayâlî Beyin hemşerisi Hayreti bir şiirinde bu küçük baltadan bahseder; 

Kanda gitsen bile al yanınca ey dilber teber 

Küm yirinde sana çok yoldaşlık eyler teber 

(G97/1)1 

Dervişlerin bellerinde takılı olan ve çeşitli çıngırak ve zillerle süsledikleri kemerlerinde içerisinde esrar ve çakı, çakmak mahfazası olarak kullanılan cüradanlar vardır. Dervişlerin ihtiyaçlarını karşılamak üzere yanlarında bulundurdukları bu mahfaza metinlerde daha çok esrar mahfazası biçiminde kullanılmış ve cüradan üzerinden çok değişik söyleyişler oluşturulmuştur. Hayâlî Beyin, cüradanın kullanımına dair söylediği beyitte Kalenderî dervişlerin esrara ne ölçüde kıymet atfettikleri anlaşılacaktır; 

Her gubâr içinde bir hurşîde eylerdün naar

Cüradânumdan eger nûş eylesen esrârumı 

(G611/4) 

Kalenderî dervişlerin yanlarında taşıdıkları asa, nacak ve cüradan başka ayna taşıdıkları ve ayna ile ilgili farklı düşünceleri ifade etseler de ayna taşıma adetleri ile Kalenderîliğe has tıraş olma, „çar-darb alışkanlıkları arasında yakın bir ilgi vardır 

Kûyunda bir kalender-i rûşen-zamîrdür 

Oldu cemâlün ayına âyîne-dâr şems 

(G223/2) 

Çar-darbı Kalenderlik yoluna girmekte temel bir eşik gören Kalenderîler, bu unsurun mutlak surette yerine getirilmesi gerektiğini vurgular. Çar-darbın nasıl ortaya çıktığı ile ilgili görüş Kalenderîliğin bir tarikat olarak şekillenmesinde büyük payı olan ve Kalenderîler tarafından büyük pir olarak değerlendirilen Cemâleddin-i Sâvînin yaşadığı bir menkıbeye dayandırılır; 

“İbn Battutanın naklettiğine bir menkabeye göre, şeyh henüz delikanlı iken, memleketi Savede kendisine büyük bir aşkla bağlanan zengin bir kadından kurtulmak amacıyla ona çirkin görünmek için saçını, sakalını, bıyığını ve kaşını usturayla kazıtır.

Böylece kadından kurtulan Sâvî, kurduğu tarikatın erkânı olarak bu âdeti uygulamaya karar verir.” (Ocak 1999:162). 

Kalenderlik yoluna girmek ile çar-darbın gerçekleştirilmesi eşit derecede düşünülür. İairin ifadesiyle kalenderlik yolunu öğrenmek için öncelikle bu tıraşı yani çar-darbı uygulamak gerekir. Âlemin türlü endişelerinden uzakta olduğunun ifadesi mevzuunda da tıraş olma alışkanlıklarına, çâr-darba göndermeler yapılır; 

Aşk içinde ser verenler vardı serverlik yolun 

Bu tırâşı çekmeyen bilmez kalenderlik yolun 

(G397/1) 

İsm ü resminden cihânun fârig ü âsûde hâl 

Tekye-i Hakda tırâş olmuş bir abdâlem bu gün 

(G447/2) 

Kalenderî dervişlerin uyguladığı ve tarikatlarının temelinde olan surete dönük adetlerin en önemlilerinden birisi hiç şüphesiz çıplak bedenlerine açtıkları yara ve çektikleri tırmıklardır. Hayâlî Bey Divanında bu unsura ilişkin çok fazla kullanım vardır. Dağ yakma, yara açma, tırmıklar çekme vb. adetlerinin işlendiği örneklerde „dâg, dâgsuz, dâg-dâr, dâg-ı hasret, dâg-ı reşk, hasret dâgı, dâg-ı firâk, kanlu kanlu dâglar, pür-dâg, tâze dâg, dâg-ı gam, elif ü dâg, penbe-i dâg, dâg-ı siyâh, sîne-i pür-dâg, kızarmış dâg, sıfr dâgı, cism-i pür-dâg-ı Hayâlî, dâg üzre dâg, dâg-ı dil, dâg-ı İbrâhîm, dâg-ı siyeh, dâg-ı âteş-pâre, dâg ü elif, dâg-ı melâmet, dâg-ı mihr, sîne-i bî-dâg, dâg-ı hasret, nal-i dâg, halka halka dâg, penbe-i dâg-ı nihan, dâg u nal, penbe-i dâg-i dil, âteşîn dâg, penbe-i dâg-ı melâmet, dâg urmak, dâg-ı mihnet, dâg-ı âteşîn, siyeh dâg, ten-i pür-dâg, yara, elifle nal, elif çekmek vb. yapılar yer almaktadır. 

Bedene yaralar açmak üzerine çeşitli söyleyişler geliştiren şair, sinesinde açılan yarayı er ocağı olarak niteler ve kendisinden gayrı bütün âşıklara ilham verdiğini öne sürer. Pirlerin şairin bedenindeki yaranın fitilini ateşlediklerini ve böylelikle kandil durumuna getirdiklerinden söz ederek aynı düşünce doğrultusunda bir ocak haline geldiği vurgusu yapar. Bu durumu bir övünç vesilesi olarak tasavvur eden şair yaralarını abdal dervişin iftihar edilecek bir âdeti olarak değerlendirir; 

Sînemün dâgın görüp uşşâk teslîm oldular 

Er ocagıdur benüm şâhum buna kurbân akar 

(G60/3) 

Yakdılar nâr-ı melâmetle fetîlin dâgumun 

Bir çerâg edindiler ben nâ-murâdı pîrler 

(G109/4) 

Abdâl olalı dâg iledir iftihârımuz 

Mecnûn gibi ocagı eridür ihtiyârımuz 

(G196/1) 

Kalenderî dervişlerinin bedenlerine yara açmaları dışında özellikle Hayâlî Bey şiirinde sıklıkla kullandıkları bir diğer özellik ise nal kesme âdetidir. Kalenderîlerin nal çekme yahut nal kesme dedikleri bu âdete ilişkin şöyle bir tanımlama yapılmıştır; “…kesici bir madde ile vücutlarının muhtelif yerlerine nal şeklinde çizikler atmaları yahut dövme yapmalarına da “nal kesme” veya “nal çekme” denir.” (İentürk 2015: 194). Nal kesme yahut nal çekme eylemi, dervişlerin içinde bulundukları yoğun duygusal durumların neticesinde ortaya çıkan bedene yara açma âdetidir. Bu adet Hayâlî Bey şiirinde „elif çekmek ve dâg ifadeleri ile birlikte en çok kullanılan unsurlardandır. İair bu âdete ilişkin değerlendirmesinde kestiği nalı melamet şahı olmanın bir tezahürü yahut tuğrası olarak değerlendirir; 

Sînesinde ol ki kesdi nal yakdı tâze dâg 

Eylemez bâga naar seyr-i gülistân istemez

(M11/III/4) 

Kara yazılu alnumda ne var kesdimse bir nali 

Melâmet şâhınun böyle olur hükmünde tugrâsı 

(G614/3) 

Hayâlî Bey şiirinde kullanılan ve Kalenderî dervişlerin günlük alışkanlıklarını göstermesi bakımından dilenme eylemi ve dilencilik vasfı dervişlerin profilinin aydınlatılması açısından önemlidir. Dervişlerin dilencilik vasıflarına dair bir değerlendirmede; “Teseül veya cerr de kökü tamamen budist tesirlere uzanan erkândan biridir. Gezici Budist rahipler de yaz aylarında, tek tek veya birkaç kişilik gruplar halinde seyahat ederek bu esnada uğradıkları şehir ve kasabalarda dilenmek suretiyle günlerini geçiriyorlardı. Budistlerdeki bu ritüel dilenme, aynen Kalenderîlik te de kendini kabul ettirmiş ve Kalenderî dervişleri de fakr ve tecerrüd esasının bir gereği olarak, nefeslerini aşağılamak, böylece onun hakimiyetinden kurtulmak için dilenmeyi erkandan kabul etmişlerdir.” (Ocak 1999: 167). 

Kalenderî dervişlerin dilencilik ederken kullandıkları kap, gittikleri yerlerin çarşı ve pazarlarından topladıkları nesneleri koydukları keşkül adı verilen kâseleridir. Dervişlerin dilencilikle birlikte farklı ihtiyaçlarını halletmek için de kullandıkları keşkülün mahiyeti hakkında bir değerlendirme şu şekildedir; 

“Fakirler kabı anlamında “keçkûl-i fukarâ” denen bu kap, bâtınî dervişler arasında gurur ve kibiri yenme vasıtası kabul edilen dilenmenin sembolü haline gelmiş bir derviş çeyizidir. Hindistancevizinden yapıldığına dair yaygın bir kanaat varsa da aslında Madagaskar yakınlarında bulunan Seychell Adalarında yetişen coco-de-mer (Lodoicea Maldivica) adlı ağacın dev dişi meyvelerinin kabuğunun birbirine simetrik olarak yapışık iki parçasından biridir. Üzerine türlü yazılar ve nakışlar işlenmiş pek çok örneği müzelerde mevcuttur. Uzunlamasına iki ucu delinerek buralara halka takılıp zincir geçirilerek elde, kemerde yahut omuzda taşınan keşküller, gerektiğinde kuyudan su çekmek için dahi kullanılabilir.” (İentürk 2015: 188). 

Dilenciliklerine dair yapılan bir başka değerlendirmede ise her tavırlarıyla gezici Budist rahiplere benzeyen bu dervişler şehir ve köylerde gezerek ihtiyaçlarını gidermek amacıyla dilenirken yanlarından bu keçkülü ayırmazlarmış; “Sabahleyin yanlarına keşküllerini alarak bazan tek tek, bazan da gruplar halinde şehir, kasaba ve köylere gidip yiyecek teminine çalışırlardı. Para, altın ve gümüş dışında, kendilerine verilen her şeyi reddetmeden almak zorundaydılar.” (Ocak 1999: 9). Hayâlî Bey Divanında da dervişlerin keşküllerine dair söyleyişler mevcuttur. İair keşkülleri sevgilinin eşiğine gelip dilenen bir Kalenderî dervişine benzetir. Bir Kalenderî şeyhini anlattığı beytinde ise güneşin eline bir tas alıp dilenciler gibi o şeyhteki aydınlık seyre daldığından bahseder; 

Âşiyân-ı bülbülü deryûzeye keçkûl edüp 

Cerr içün dergâhuna geldi kalendervâr gül 

(K12/20) 

İâmdan gelmiş yalın yüzlü ışık mahbûbudur 

Tâs alup kûyun gedâlar gibi seyr eyler güneş

(K5/11) 

Giyim kuşamı ve diğer özellikleri düşünüldüğünde Kalenderî dervişlerinin nerede konakladıklarına ilişkin bir soru akla gelebilir. Bu gezici dervişlerin kaldıkları barınaklar ve konakladıkları yer olarak kalender-haneler, Kalenderî tekkeleri ve külhanlar gösterilebilir. Hayâlî Bey Divanında kullanılan bir ifade ile bu dervişler için külhanların bir sevda derecesinde olduğu görülmektedir; 

âm eriİşse şem umar pervâneler kim yanalar 

Gelse kış sevdâsıdur abdâlın âteşhâneler 

(G75/1) 

Sonuç 

Tasavvufi daire içerisinde adet ve alışkanlıkları, gerçekleştirdikleri ritüelleri yönüyle farklı bir yerde duran Kalenderîler kendilerini, dış görünüşlerinden iç dünyalarına kadar toplumun her kesiminden ayrı bir yerde konumlandırmışlardır. İlk olarak ortaya çıktıkları IX.yüzyıldanitibaren çeşitli baskılar ve sürgünlerle karşı karşıya kalmalarına rağmen zihnen bütün yönleriyle kabul ettikleri Melametîlik düşüncesinden ayrılmamışlar ve toplumun değer yargılarını önemsememişlerdir. Bu tarikatın klasik edebiyat içerisinde kimi şairler tarafından yoğun bir biçimde işlenmesinin altında âlemin gösterişine kapılmamak ve tarikatın temelinde yer alan tecerrüd kavramının ortaya çıkardığı durumların var olduğu söylenebilir. Kalenderî dervişlerin gerçek aşk peşinde koşmaları, kaba sofunun dilinden gönlüne inmeyen sözlerinin karşısında olumlu bir duruşun ifadesidir.

Orhan KILIÇARSLAN/Bilecik şeyh Edebali Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi Sayı-1
KAYNAKÇA 


AKALIN, .H. (2009). Türkçe Sözlük, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. İ

AYVERD, Z. . (2011). Kubbealtı Lügatı. stanbul: Kubbealtı Vakfı Yayınları. İİİ

AZAMAT, N.(1988).“Kalenderîyye ”, TDVA, c. 4, stanbul: Türkiye Diyanet İİİşleri Başkanlığı Yayınları 

CEBECOĞLU, E. (1997). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. Ankara: Rehber Yayınları. İ

ÇAĞRICI, M.(2001).„Kanaat‟‟. TDVA. (c.24). stanbul: Türkiye Diyanet İİİşleri Başkanlığı Yayınları. 

ÇAVUOĞLU, M, TANYER, M. A. (1981). Hayretî Dîvan, Tenkidli Basım, stanbul. İİİ

DEVELLOĞLU, F. (2013). Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, stanbul: Aydın Kitabevi. İİ

GÖLPINARLI, A.(1997).Türkiyede Mezhepler ve Tarikatler. stanbul: nkılap Yayınevi. İİ

GÖLPINARLI, A. (t.y). „Kalenderiye‟‟. TA, XXI, 157-161. 

HUART, CL. (1977). „Kalenderiye‟‟. slam Ansiklopedisi, stanbul: MEB Yayınları, 6, 128-129.İİ

KILIÇ, F.(2010).Âşık Çelebi Meşairüş-şuarâ, stanbul: stanbul Araİİştırmaları Enstitüsü Yayınları. 

OCAK, A. Y. (1999). Osmanlı mparatorluğu'nda Marjinal Sûfilik: Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyıllar), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları İ

PARLATIR, . (2006). Osmanlı Türkçesi Sözlüğü, Ankara: Yargı Yayınevi. İ

emsettin Sami. (2007). Kamus-ı Türki, stanbul, stanbul: Çağrı Yayınları. İİİ

ENTÜRK, A. A. (2015). Manzum Metinler Iİşığında Bir Kalender Dervişinin Profili, Turkish Studies Academic Journal, Volume 10 Issue 8, Ankara. 

TARLAN, A. N. (1945). Hayâlî Bey Divanı, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları.

Bu yazarın diğer makaleleri

Yorum ekle


Güvenlik kodu
Yenile